خود ـ ارجاعي اد بي ـــ  سلطه گري عرفاني

شاپور جوركش

درآمد :

عرفان به عنوان سلوك فردي ـ ازنوع  سلوك خالصانه ي بهاء ولد ـ ، باعرفان آييني- خانقاهي ياجمعي  ـ يعني نوع سلوك مولانا رومي - ،  از نظر ارتباط با قدرت و جستجوي اقتدارفردي  تفاوتهاي ظريف وپنهاني  دارد.

 پدرمولانا ،بهاء ولد،متكلّم ، فقيه وعارف ،ازبزرگان منطقه ي وَخش(در تاجيكستان امروز) كه مولانا درهيچيك  از آثار خود نامي از او نمي برد، باوجود آنكه "همه گروههاي وسيع مردم به اوبه عنوان مفتي وپيشواي روحاني ، وشخصي امين ودرستكار مراجعه مي كردند" ( فريتس ما ير، بهاء ولد،ص. 423) به فكربرپاكردن خانقاه نيفتاد و"درمجالس وعظ وتذكيرخود كه هرروز به آن مي پرداخت ترجيح مي دادجمعي ازافراد برگزيده ومتجانس راگرد خود ببيند وبراي افراد نامتجانس (كه طور ديگر فكر مي كردند) با اكراه سخن مي گفت وبراي كساني كه عقايد متفاوتي داشتند اصلاً سخن نمي گفت وبنابراين بيشتر متوجه تحكيم وتعميق عقايد اسلامي بود تا ترويج اين عقايد." (همان)  با وجود  مراقبه كنندگان جوان "كه بها پس ازهرنماز درجمع آنان مي نشست ورابطه اش با آنها ظاهراَ مربوط به نوعي تعليم معنوي بود،" (همان)  وبا توجه به "مريدان" و شاگرداني كه بهاء ولد رادر مهاجرت از بلخ به بغداد و روم همراهي مي كنند وتذكره نويسان تعدادشان را 300نفر  مي نويسند،بهاءولد اين روابط را صرفا َدرمحدوده ي فردي نگه مي دارد .نگاهي به كتاب معارف، يادداشتهاي بهاء ولد، نشان مي دهد كه او نه

 تنها به آيين سماع وصوفي گري چندان روي خوشي نشان نمي داده ،بلكه ازآييني كردن

 سلوك شخصي خود بنا به ملاحظات قدرت نيز پرهيز  داشته. غيرازاحتمال يورش تاتار،

 دستكم يكي از دلايل مهاجرت اورادرگيري خطبه هاي منبري او با خوارزمشاه وبيم

 سلطان خودكامه ازنفوذ كلام بهاء  ذكر كرده اند. عرفان اوبه پيروي ازصحابه ي 

 پيامبربرمبناي خوف وزهدبود كه ذوق شخصي او"محبّت" رانيز باآن مي آميخت وجهان

 اورامجموعه اي سرشار ازعشق جلوه مي داد كه هرموجود وهر ذره اش در"معيّت"

 وهمراهي مهرآميزپروردگار او رنگ و"مزه اي" عاشقانه مي يافت.هرچند بهاء

 درعرفان راهي مي جست كه درعين  پيروي ازمحمد(ص)،"خودنيز پيامبري باشد.مثل

 زكريا ويحيا"، چنان عمل نمي كرد كه گزليك  كرامات واعمال خرق عادت به دست

 تذكره نويسان افتد؛بلكه برعكس:"درتأملاتي كه به هنگام نقد خود دارد به نقاط قوّّت وضعف  خودهردو مي انديشد." گرچه تنها اثر بجامانده از بهاء ولد از  ارزشهاي ادبي بي بهره نيست، بهاء ولد از شايبه ي آفرينش سخن به عنوان يك ابزارسيطره بر اذهان وبالمآل كسب اقتدار فردي نيز بركناراست:  فريتس مايرـ پژوهشگرزندگي وآثار بهاءولدـ كه به گفته ي مترجم :"با اشرافي عقاب واربرپهنه ي فرهنگ ايران" عمري براين اثر نهاده وكتاب ِ" بهاءولد كاملترين اثر ودرحقيقت، خلاصه ي وجود اوست"ـ ضمن اشاره به وضعيت  آشفته وتوّهم سازتذكره نويسي عرفاني ـ كه مذاق ما ايرانيان ذهن گرا آن را پشتيباني مي كند ـ  دراهميّت كتاب معارف مي نويسد: " سند ارزشمندي كه درست برعكس سخنان افسانه آميزتذكره نويسان ،حاوي نوشته هاي خود بهاست.كتابي كه به قصد انتشار نوشته نشده تا بها درنوشتن آن ناچار به حفظ وجهه ي بيروني خود باشد. برعكس ،اين يادداشتها طرح افكار خود وي است كه به منظور استفاده ي شخصي فراهم آورده شده . خاطره ها ،تداعي ها ...وگفتگوهاي مردي باخويش...براي تقرب جستن بيشتربه خدا."

( بهاءولد:زندگي وعرفان او،فريتس ما ير،ترجمه ي مريم مشرف ، مركزنشردانشگاهي،1382،ص446)

مولانا رومي كه نهنگ خروشان شعرش دربحورشعرجهان فوّاره اي  تشّان ازنور و مهربرمي كشد ، شرحه ي ارغواني ِعشقي جليل وخونين رابر فرهنگ آريايي-اسلامي مي افرازد ؛وتبيان وغلغله ي ضميرآكنده اش  باواژگاني  وَرز گرفته  درخاستگاه هاي خراسان ِ حماسه ،بخاراي شادزي باي رود كي و روم وتركستان عشق نواز،درديوان شمس جنبه هاي بارور فرهنگ شرق وغرب ايران را آجين مي كند.تنها دراين اثر ِاوست كه دوپاره ي زهد و ذوق مولانا  چون شخص –واره هايي به قهر رفته وبيگانه  به گفتگو مي خيزند ووسوسه هاي نهانجاي ذهنش از لوح هرآن امر ونهي كتابت شده رستاخيز مي يابند . چه بساكه دراين ديوان شاهد شورش وانقلاب واژگان وقلم ،عليه كاتب بوده ايم : اومؤمنانه باور داردكه ميهن مؤمن ، سراي ديگر است؛تأويل اوازكتاب قدسي اش همين را به اومي نمايد؛شمس پرنده نيز به بويه ي دنياي باقي به اين مشتي خا ك تسخر زده و "حضرت حق" را وطن مؤمن خوانده .اما تنها در شورش تغزّل است كه ياد بخارا، به بوي محبوبه اي خردسا ل درهم –سايگي شاعر ، جان ِ" من ِ"زنده ي رومي را  ازچنگال تلنبار آموخته هاي طوطي وار به درمي برد ؛ دراين ديوان است كه ياد "سمرقند چون قند" همچون اسيري آه كشان ، مجا ل عربده اي دادخواهانه مي يابد،وپيرانه سرحتّا ،برنظم هاي تعليمي وبي انتظام مثنوي ،آسمانه اي دلاويزمي آويزد .

 باري ،مولانا خلاف راه پدر، وبه پيشنهاد شمس الحق به خانقاه رو مي كند تا در جمع مشتي مردمان كوچه بازار، تا جران و محترفه ،به رغم درشتي طعّانگاني كه گاه  اورا به همنشيني اوبا ش وجهّال طعنه مي زدند ، دركناره ي  سماع  ورباب خود نيايشي ديگرگونه بگذارد. از منظري مي توان گفت خانقاه است كه بيشتر ِ آثارپنجگانه ي مولانا را به فرهنگ جهان هبه مي كند : بيشي از اشعار ديوان كبيرآغاز والهام خودرا مديون  دمدماي نابخويش سماع  وتعادل خودآگاه وناخودآگاه آن غزلها درگرو فضاي لنگرگاه هايي است كه چرخاچرخ عاشقان را ميسّر مي كرده.   براي او، كه ازجانب پدر ميراث دار زهد وترهّب واشتياق پرواز، وازسمت شمس  مشعله داربي قرارعشقي گريزپابود،  سماع  ، جانپروريهاي روزه داري ،نمازي ديگربود و، استغاثه ي ذرّه وار و سَليمانه ي محمديي به گردكعبه بود و؛‌ رقص- مراقبه ي شيواي هندو ، پيچ وتاب درد بيهوش وار تن بود براي رهايش از سنگ برزخ و، سبكروحي بي كنش وار جان  بود .  پروازي همعنان پريان سبز قباي شعرو رباب.  سماع بامعده ي تهي براي مولانا يادآورناي ِ بريده از نيستان بود. درسيّالي ِ اين  حال  است كه  همسا ز آهنگ كاينات، كهكشاني از شورناكترين تغّزل سيّال،سحروار سرريزمي كند. به يمن سماع و آيين مردمي و بي آداب وترتيب خانقاه است كه شعرپارسي ، براي نخستين بار،شعري رها ازتكلّف بارمعنا - معنا به عنوان محمول اصا لتبخش شعر- راتجربه مي كند. درمنظومه ي غزليات شمس است كه گاه  دردانه ترين تعهّد و وظيفه ي شعر، نه معنا،كه آشناكردن گوش  سماع گزاران با  موسيقي وصداي كاينات است .آنجاكه تن ازرفتن باز مي ماند وعاشقان همه جاني چرخان درپروازند ، گوش نه، جان سا لك بايد دربي كنشي وبيخويشي  مهيّاي سفري يگانگي آفرين باشد .و كلمه ،سنگ زمين است؛ كلمه بار است ومعنا  بار. متن  ، بار است و، مؤ لف  بار.دراين سلوك " واژه" بايد معناي صريح وروشن خودرا فرو نهد ،تا درسايه - روشناي سحرگاه سماع ، سِحرموسيقي تنها چاوشي خوان قا فله باشد؛ رباب - واژه هايي تهي شده ازمعناهاي زميني آنچنانكه خداوندگارماازمتون قدسي آموخته بود.الف لام

 ميممممم.

به بيان نصراله روحي نژاد، ما  در اينجا ،« هم  با مرگ مؤلف و هم با مرگ متن ، توامان رو در رو مي شويم.» دراين حال ،شعر، اگرنه بوته ي گدازاني باشد كه سنگيني سربي  تن را ذوب كند وازآن گدازه ، اثيري سبكبا ل بركشد،اگر نه ورد  وتعويذي باشد درسنگستان هياكلي طلسم شده، كمينه،زادراهي سبك بايد باشد،پر ِ پروازي ،واژه -آوازي اشارتگر؛ دعوتگرباشد؛واژه  دراين سحرگاه ِ باز- رستن بايد اكسير خدايان باشد، فرا – بشر. آوايي جادويي ، صوري ديگر.كلمه دراين دمدماي احضار وتجللي ربّاني  ِ ِجان،اگرجان پرواز نه،بايد  صداي پررررباشد.  پژواك رفتارستاره و آهنگ كهكشان.

اگر كتاب آسماني با " قل" ، و دعوت غار به " ا ِقرا" مي خواند ، عرفان مولانا با " بشنو" ،سماع گر را به نيوشيدن فرا مي خواند تا صداي رفتار كاينات را بشنود .

 مولانا خود ، در بيخويشي چنين د مي است كه از ديو- ديوار تن مي گسلد وسبك- جان وكودكانه درعرفات رؤيا ، به چشم فرشته، مناظرعبور را"پريخواني" مي كند ودراين راه – گذار،   اصوات واطوارشعراو ،گاه ، طنيني درگوش  فرشته اي بيش نيست: پژواك هلهله و شادانه ي ِ   بهشت - طرازاني ايمن، كه تاتار ِ هيچ رنج، آژنگي برچهره ي بي مرگشان نمي آورد . وگاه شعراو طنين هماهم دوزخيان اندروا ،به گوش فرشته گي است و ، بس.    ،ازاين منظر پريوار است كه  انگيزه ي بسا  بيت هاي او  جز  خوش خوشان نگارگريهاي منزلي درچشم اندازعروج نيست؛چنان بال بالي را ا لحاني چرخنده وفرا- برنده بس.انگيزش چنين الحاني رامولانا در آواي  پرياني سبزقبا تجربه كرده بودكه باري"خداوندگار ِ" كوچك راازبام بخارا  برگرفته و درآسمانها سيرداده بودند.  

درخانقاه بودكه ضمره ي حضور زركوب وچلبي ،وحلقه ي مريدان مشتاق ، مثنوي معنوي را شرحه شرحه ازسينه ي آرميده ازطوفان عشقي بنيان كن ،به كتابت كشيد. ومكتوبات كه نامه هاي مولاناست به اميران و دولتمردان وقت، بيشتر، درخواستهايي است دربه كارگماري خانقاهيان تقاضاهايي براي واگذاري سرپرستي فلان خانقاه  به فلان اخي وهمچنانكه كتاب فيه مافيه به تحرير نمي آمد اگرمريداني نبودند كه "فرموده" ي اوراضبط كنند.

با وقوف براين بخشي از اهميت خانقاه، دربازخواني متون عرفاني، پژوهشگر امروز ازكاوش درسلسله مراتب و مناسبات عرفان خانقاهي ناگزيراست.مظاهرعرفاني ــ  كه به قول روحي نژاد :‌ «  ميراث بر ِ ثنويّت ِ متعالي شده ي اهورا / اهريمني ، وآموزه ي خودي / غيرخودي است » ، نهادي ترين الگوي پيش روي رفتار امروزما ست ؛ مگر نه كه "هو" با "هويِت"، به هر روي همريش وسرشته اند ؟ نه آيا  اين ضما ير در گذراز"من" ، "غير" و" آن ديگري" است كه ، باري  ، در "هو"،" او" مستحيل مي شوند؟

نه آيا ما مفاهيم "غير" و"غيرت" كه مرجعي فرشته گي و متعالي دارند را نازل مي كنيم تا درتأويلي خود سرانه ، تلخاشوبه ي امروزينه ي  ما را رقم زنند؟

 اين مقاله مي كوشد با نگاهي گذرا بر برخي زواياي مغفول مانده ي سنت ادبي ، به جايگاه  سخن در عرفان وچون وچراي اقتدارگري آن نزديك شود ؛ ارتباط آن را با اد ب معاصرجستجوكند و راهكارهاي سه دهه ي اخير براي رهايي از استبداد سخن را در پرتو آن باز بيني كند.

 1 ـ مولانا و مناسبات قدرت

الف- خانقاه

مولانا دليل خلوت شكني و حضورخود درخانقاه را همدلي باياران ِاهل صلاح  وهمراهي درسفردشوار روح براي رسيدن به حضرت حق توضيح مي دهد:

هرچند كه راه عظيم ترباشد،همراه بيش بايد.چنانكه راه باديه وحجّ عظيم تر است وصعبتر،قافله بزرگ بايدوهمراه بسيار واميرحاج. پس تا به خانه ي خدا چنين راه است وچنين همراهان،تابه حضرت خداوند،كه چندين حجاب است وبيابان است وكوه است ورهزن است ، چگونه ياران ببايد؟وهرپيامبري باحق سروكارداشت،فرمودند: ني، رُو ياران طلب،خلوت رابرشكن ...نه جهت حرص ملك . آخرملك آسمان بيشتراست از ملك زمين...فرقي است ميان كسي كه بقعه اي وگوشه اي طلبد ازبهرطمع لقمه ي نان،...وميان كسي كه بقعه اي طلبد تا حلقه ي اهل خيردراوجمع آيند،به قوّت ِ همدگرراه آخرت سپرند وازنان وجان درگذرند.

( مكتوبا ت مولانا جلال الدين رومي ، تصحيح توفيق سبحاني،مركز نشر دانشگاهي، 1371صص،227-8)

او ،كه دستكم نه سا ل ازجواني خودرا با مراقبت ِبرهان الدين لالا دررياضت گذرانده تا چون پدر به مراتب علم درون دست يابد،وسپس بخت آن داشته كه ازشيخوخيت مدرسه به پيشنهاد شمس راه عاشقانه ي

ارتباط با محبوب راپيش گيرد، درچند جاي آثار خود،از جمله درمثنوي،

سبب رويكرد به خانقاه را همين به دست آوردن فرصتي براي همراهي بااهل خيرذكر مي كند. اما سرپرستي يك خانقاه درآن زمان ازمقامهاي كليدي به شمار مي رفته؛ چنانكه متن نامه ها باوجود تواضع لفظي مولانا

به آن اشاره دارد:

اگر ميلي مي كنم به مقامي جهت جمعيّت اهل صلاح،تاياران خير جمع باشند وهمدگر رامدد باشند.كه چنين گفته اند هشياران/ خانه را يار و راه را ياران

(همان،ص. 227)

درهمين نامه ي صد وسي ودوّم ،مولانا به مخاطب نامه ،"صاحب اعظم" نامي،درشكايت از اهل زمانه  توضيح مي دهد كه خلاف سخن چيني هاي صوفياني حسود كه مي خواهند به مولانا - درسِمَت ِ شيخ  ِخانقاه - نسبتِ غيبت غير موجّه وكم كاري  بدهند،او ازصبح زود تا آخروقت  ِكاري درمقام خود مشغول انجام وظيفه بوده ، وآن مدعيان به اين بهانه ها مي خواهند مريدان اورا ازآن خود كنند.مولانا ضمن توضيح اين نكته كه شيخان پيش ازاوكه درآن خانقاه سرپرستي داشته اند حتي نيمي ازكارهاي اوراهم انجام نداده اند، ازآن صاحب منصب كه شفاهاَ به مولانا دلگرمي داده ، مي خواهد كه باتفحّص دراين مورد، درستي يانادرستي سخن او ومدعيان را پي گيري كند :

فراغت دل تمام حاصل گشت وتشويش رفت وجمعيّت خاطرتازه شد به لطفهاي ملك الوزرا- عظّم الله القابه- كه فرمود عنايت من با شماست،ازمكروحسد دشمنان دل فارغ باشيد. واجب آمد به زبان ديگر و به نيازديگردعاي دولت ِدستوراعظم گفتن درخلوات وصلوات.آنچه نموده اند كه داعي آنجا مقيم نيست،باآنكه چندين ملازمت كه داعي كرده است دراين مدت،كه اغلب ايام  ازچاشتگاه تاهنگام شب درآنجا مراقب بوده ام  ووقت نماز ديگرنيز بيرون مي آمده ام  هم از تشويش حسد وبغض نگريستن دوسه لقمه پرست كه از لذت حق هيچ خبرندارند وهمه راهمچو خود مي دانند ومي پندارند وبدان نظر به حقدي نگرند، وآن ملازمت كه كرده ام دراين مدت از آن شيخان كه درآن مقام پيش از داعي بوده اند تابپرسند كه كرده اند يا نيم ِ آن ياربع ِ آن.الا چو ايشان جنس همديگربودند هيچ از اين سخنها نبود؛بااينهمه،داعي خود ملازم بباشد كه درعالم هيچ كاري ومهّمي ندارم،مهّم من بامن است...دكان من بامن است، وهرروز هرپنج نمازباجماعت وبيست ورد ديگر بگزارم ،وهم ببينند كه بهانه جويي كم نكنند وپنج پنج و ده ده مكر ديگر برتراشند؛تابدانيد كه ايشان رامقصود چيز ديگر است.مي خواهند كه ايشان را پرستند وبندگان حق نتوانند ايشان را پرستيدن...آن بي خبران خواهند كه بندگان مرا بفريبند وباصحبت خود ملوّث كنند. ايشان راچون فريبند؟ كه من ايشان رافريفته ام به دولت ابد.اگر ميلي مي كنم به مقامي.

(همان)

دركتاب مكتوبات،مجموعه نامه هاي مولانا، بعضي نامه ها در تقاضاي واگذاري سرپرستي فلان خانقاه به مريدي از حلقه ي  هواداران خود مولاناست .نامه ي شصت وهشتم  درخواست از معين الدين پروانه است براي واگذاري خانقاه نصرة الدين به حميدالدين نامي كه مولانا ازسرتحبيب اورا فرزند خود خطاب مي كند. نامه ي هفتاد وششم به فخرالدين علي صاحب عطا با درخواست واگذاري  مشيخت خانقاهي به  حسام الدين چلبي ،نامه ي صدوهشتم به فخرالدين صاحب عطا،با درخواست تفويض خانقاه اخي گهرتاش به شيخ  جمال الدين. اين نامه ها حاكي ازآنندكه خانقاه ،دركنارسامان دادن به امور  معنوي خلق الله ،بامناسبات اقتصادي وسياسي ملازم بوده وبالمآ ل مي بايست مناسبات ويژه اي رابا قدرت حاكمه اي  برقرار مي كرده  كه نه تنها خانقاه زيرنظرش بوده ،بلكه اعطاي مقامهاي خانقاهي را مستقيماَ دراختيارداشته است.  نگاه به چنين مناسباتي دربررسي هاي شارحان  مولانا ،گاه وبيگاه با سهل انگاري هايي همراه بوده كه براي خواننده ي امروزين اگر به تعصّب حمل نشود ،دستكم شايبه ي لاپوشاني  ايجاد مي كند.دكتر زرين كوب ،مثلاً، با همه درايت وذكاوت  ستايش انگيزشان ، درمورد مكتوبات مي گويند درخواست هاي  مولانا ازدولتمردان هرگز براي خود نبوده ومؤكداَ خاطرنشان مي كنند كه تقاضاهاي او براي مردمان محتاج بوده است. اما يك نگاه گذرا به مدخل هر نامه  مي گويد،جز يكي دو مورد كه درتوصيه ي "يكي از درماندگان" است دراكثر ِاين صدوپنجاه نامه، توصيه ها اگربراي امثال حسام الدين چلبي يافرزندش صدرالدين،يا داماد او نظام الدين،  يا فرزند  خودمولانا نباشد،براي  مريدان حلقه ي مولانا، يا بستگان نزديك اوست .

دراحوا ل معين الدين پروانه كه مخاطب بيست وپنج نامه از مكتوباتاست،تاريخ چنين  روايت مي كند :

وي راه سلطنت رابرركن الدين قليج ارسلان چهارم هموارساخت و به مقام پروانگي {تصدّي امور واگذاري زمين}  رسيدوبين سالهاي 675- 658هجري دراين مقام باقي ماند.درنزاع بين عزالدين كيكاوس دوم وركن الدين قليج ازسلان،از ركن الدين جانبداري كردبسياري از سرزمين هاي تحت تصرف عزالدين را متصرف شد...ازهلاكوخواست كه آناطولي رابين دوپادشاه تقسيم كند.مدتي بعد،عزالدين راكاملاًَازسلطنت كنارزد و امراي طرفدار وي رانزدحكام مغول فرستاد وبه كشتن داد...درسا ل663ركن الدين راهم به دست مغولان به قتل رسانيدو...فرزندشش ساله ي اورابه جاي اونشاندوخود به تنهايي به اداره ي امورپرداخت.باجانبداري ازبيبرس، حكمران مصر،وهم از مغولان، سياستي دوجانبه درپيش گرفت. به بيبرس درنامه اي اطلاع دادكه...بااومتحد خواهدشد.كساني كه نامه هاي ارسالي اوراديده بودند به دست مغولان بازداشت شدند؛ولي پروانه مدعي شدكه اين توطئه اي است..برضداو...وحاملان نامه رابه قتل رسانيد...بعدها مغولان ازپروانه نگراني خاطر پيداكردند.نامه هايي كه پروانه به بيبرس فرستاده بود به دست مغولان افتاد.معين  الدين پروانه ازسوي مغولان احضار وبازخواست شد.وي به اعمال خود يك يك اعتراف كرد وسرانجام ...به قتل رسيد.

... مولاناجلالالدين وي را،به سبب يكي شدن باتاتارها وياري دادن آنان براي فنا كردن شاميان ومصريان،سخت نكوهش مي كند(فيه ما فيه)آشكارامعلوم است كه اين سخنان مولانا دراواخر حيات وي بوده است...باز مي بينيم كه پروانه به

زيارت مولانا مي رود؛مولانا مدتي اورا درانتظار مي گذارد...

( ملحقات مكتوبا ت،صص.290-291)

اينكه مولانا با دولتمردان چه سلوكي داشته براي شارحان عرفان چالشي به وجودآورده ازجمله زنده ياد فروزانفر كه تلاشي عمرشكاردرعرفان داشته باتوجه به متن مناقب العارفين 

و،به  تأ سي ازايشان ،دكتر زرين كوب  ود كتر محمد علي موحد، مي كوشند برلحن اقتدار آميز مولانا درمكاتبات تكيه كنند. دربعضي نامه ها مي بينيم كه مولانا همزمان با درخواست از امرا زيركانه از ديدار رو در رو با  آنان پرهيز دارد. درنامه اي ظاهراَ به معين الدين پروانه ، ضمن تقاضاي دو درخواست : يكي درتوصيه ي رعايت حال  "كودكي مظلوم" ـ   از خويشان مولانا ـ  در معامله ي يك باغ ، وديگري درخواست واگذاري مسند قضا به "تاج الدين" نامي ، مي نويسد: « تن ِ بي اد ب دارم  ، ازجناب عالي زحمتش دور مي دارم ؛ الا ضمير و  دل ِ چالاك به خدمتش مي فرستم.»  اين ارتباط باملوك  كه سابقه اش به فردوسي ومحمودشاه هم مي رسد نياز به مطالعه هاي  متمركزتر دارد؛ ولابد از اهميتي برخوردار بوده كه  اولين برگ كتاب فيه ما فيه هم بي درنگ  پس از تحيّات ِآغاز، نقل قولي از پيامبراسلام آمده  كه صراحتاَ عا لِمي راكه   به زيارت امرا مي رود ،شرور مي خواند  واميري را كه به زيارت علما مي رود از نيكان مي داند ؛ اما مولانا ، در تأويل خود ازاين سخن ،  تذكر مي دهد كه مردم ، ظاهر اين سخن را گرفته اند وپنداشته اند كه يعني "اگرعالِمي شرور نباشد ،شايسته نيست كه به ديدار اميري برود." ؛ وحال آنكه ـ به تأويل مولوي ـ باطن سخن اين است:  عا لِمي كه علمش براي خدا باشد ، اگر نزد اميري هم  برود ، باز آن امير زيارت كننده  به شمار مي آيد و آن عالِم ، زيارت شونده ؛ چون درهرحال امير است كه از علما مد د مي گيرد:

قال النبي عليه السلام : شرّ ُ العلماء ِ مَن زارَ الامراء ِ وَ خيرُ الامراء ِ مَن زارَ العلماءَ...

خلقان صورت اين سخن را گرفته اند كه نشايد كه عالم به زيارت امير آيد

تا از شرور عالمان نباشد ، معنيش اين نيست كه پنداشته اند بلكه معنيش اين است كه شرّ عالمان آن كس باشد كه او مدد از امرا گيرد وصلاح و سداد ِ{ استواري } او بواسطه ي امرا باشد واز ترس ايشان اوّل خود تحصيل به نيّت  آن كرده باشد كه مرا امرا صلت دهند وحرمت دارند ومنصب دهند...پس او علي كلّ حا ل اگر امير به صورت به زيارت او آيد ، واگر او به زيارت امير رود، زاير باشد وامير مَزور{زيارت شده}... وچون علم او...براي خدا بوده باشد...اينچنين عالم اگر به نزد امير رود به صورت مَزور باشد وامير زاير زيرا دركل احوال امير از او مي ستاند و مدد مي گيرد وآن عالم ازو مستغني است...

 ( فيه ما فيه ، ص 1)

اگر دولتمردان  پيوسته ازمصا حبت چنين فرهنگ وراني برخورداربودند شايد تاريخ سربلندتري داشتيم.  زهي آن ثروت كه به خاك  پاي مولانا ريخته شود.اما  آنچه به دوران ما مربوط تراست اين كه:  درعين برخورداري از تنعّم ، به خوارداشت تنعّم دنيوي بپردازيم :،

آن كه گويد مال گردآورده ام/چيست يعني چرك چندين برده ام

(مثنوي،انتشارات ققتوس،ص567)

مال مارآمد كه دروي زهرهاست/وآن قبول وسجده ي خلق اژدهاست

(همان،375)

 "فقر"راستايش كنيم وخيل آدمهاي خانقاهي راكه، بيشتر،ازبازاريان بودند چنين تشجيع كنيم كه :

درفقر درويشي كند براختران پيشي كند/خاك درش خاقان بود حلقه ي درش سنجر زند

 ( غزليا ت شمس،تصحيح فروزانفر،غزل 538)

واغنيا را چنين بخوانيم:

اغنيا ماننده ي سرگين كشان/بهرآتش كردن گرمابه دان

(مثنوي،ص 567)

اين پرسش پيش مي آيدكه  بااين موعظه ها آيا ثروتمند جنايتكاري مثل معين الدين پروانه دست از جنايت مي كشد،يا آدم بيچاره اي كه براي نان شب محتاج است بايد به فقر دل خوش كند وموقعيت خود رامحتوم بداند؟ تاريخ نشان داده كه معين الدين دست از مال اندوزي بر نمي دارد درهمان حال كه مايل است بامولانا وبدقلقي هاي گاه گاهش بسازد،چراكه سخنوري هم جزء قدرتي است كه بايد باآن مماشات كرد؛ چيزي كه مولانا نيك مي داند .روي سخن مولانا با   مردمان ساده دل است كه مي گويد:

زان كه انسان درغنا طاغي شود/همچوپيل خواب بين ياغي شود

(همان،524)

اگرحافظ  در دربارها رفت وآمد مي كند ،درشعر خود نه   نعمتهاي جهان را خوار جلوه مي دهد ؛ و نه داعيه ي روگرداني از منعمان و متنعّمان دارد . به گفته ي پژوهشگر فرزانه داريوش آشوري :

اگر حافظ برمسند ارشاد تكيه نزده وهرگز به خانقاهي سرنسپرده و خانقاهي برپانكرده ؛اگر پرهيزي ازاين نداشته است كه زندگاني خودرا درحاشيه ي دربارها وباشاهان و وزيران بگذراند،مي بايد نشانه اي از نگرش او به مسأله ي زهد باشد، زيرا كرسي هاي ارشاد راهمواره براي هدايت خلق به راه زهد وپرهيز برپا مي كنند،اما او مي گويد:

ما اهل زهد وتوبه وطامات نيستيم        باما به جام باده ي صافي خطاب كن

(عرفان ورندي درشعرحافظ،ص286)

نه سلاطين و د نياداران عصر حافظ جزهمان خونخواران  حريص بودند؛ ونه حافظ  انديشه اي غير عرفاني  داشته.  شا د نوشيها و طربناكي هاي او آنگاه با وجدان معذّ ب  درمي آميزد كه مي نويسد : تا آبرو نمي رودم نان نمي رسد. اوكه معاش خود را درگرو مدايح ناچار مي داند ،تنها از آبروي خود مايه مي گذارد ؛ و دستكم دربعضي شعرهاي خود آنان را به پرهيز ازمكنت وادار نمي كند . شعراو كه مي كوشد بهشت زميني و ماهرويان خاكي را در برابر فردوس و فردوس نشينان قرار دهد وآميزه اي آريايي - زرتشتي  - اسلامي  ارايه دهد، نهايتاً دربن انديشه ، برهمان گفتمان وزيبايي شناسي عرفاني استوار است.

دركمتر كتابي از شارحان عرفان است كه جا وبي جا از جهان مادي و"پر ابتذال امروز" مذمتي نرفته باشد وهمه كاسه كوزه هاي فساد ،سرآن شكسته نشده ياشد . دكتر نصر مي توانند خودشان در ايالات متحده سكونت داشته باشند ، و درستايش عرفان،ودرچاره گري  ابتذال هاي سرمايه داري ، به عرفان شرقي فخر كنند . ولي اين هم گفتني است كه امروز وقتي از دانشجوي مترجمي ، چند مترادف براي واژه ي "خوشبختي" مي خواهيم،اولين پاسخ او"پول" است. يعني همان چيزي كه حكومتگران عصرمولانا ،شايد به درستي، مي پنداشتند آدم را  "همچوپيل خواب بين ياغي كند".

درهستي شناسي مولانا ، كسي كه به قدرت  سياسي يااقتصادي مي رسد، خود به خود مورد تأييد آسماني است ؛هرچندكه درصورت تمرّد ،ممكن است جايگاه خودرا ازدست بدهد،مثل فرعون. سيطره ي قوم مغول كه روزگاري دراز برايران سايه گسترد چنانكه او باور دارد ازتأييد آسماني بري نبوده:

گفت مغولان كه اول دراين ولايت آمدند،عوروبرهنه بودند،مركوب ايشان گاو بود وسلاحهايشان چوبين بود؛ اين زمان محتشم وسير گشته اند واسبان تازي هرچه بهتر وسلاحهاي خوب پيش ايشان است.فرمودكه آن وقت كه دل شكسته وضعيف بودند وقوتي نداشتند. خدا ايشان را ياري داد ونياز ايشان راقبول كرد،دراين زمان كه چنين محتشم وقوي شدند حق تعالي با ضعف خُلق ،ايشان راهلاك كند تابدانند كه آن عنايت حق بود وياري حق بود كه ايشان عالم راگرفتند،نه به زور وقوت خود بود. وايشان اول درصحرايي بودند دور ازخلق،بينوا ومسكين وبرهنه ومحتاج. مگربعضي از ايشان به طريق تجارت درولايت خوارزمشاه مي آمدند .خريد وفروختي مي كردند وكرباس مي خريدند جهت تن جامه ي خود.خوارزمشاه آن رامنع مي كرد وتجار ايشان را فرمود تا بكشند وازايشان نيز خراج مي ستد وبازرگانان رانمي گذاشت كه آنجا بروند.تاتاران پيش پادشاه خود به تضرّع رفتند كه هلاك شديم. پادشاه ايشان از ايشان ده روز مهلت طلبيد ورفت دربن غار وده روز روزه داشت وخضوع وخشوع پيش گرفت.ازحق تعالي ندايي آمد كه « قبول كردم زاري تورا،بيرون آي،هرجاكه روي ،منصورباشي.» آن بودكه چون بيرون آمدند به امر حق منصورشدندوعالم گرفتند.

 (فيه ما فيه،تصحيح استاد بديع الزمان فروزانفر،ص،54)

        درنظر داشته باشيم كه مولانا در اين حكايت به ظلم پيشه گي خوارزمشاه  هم اشاره مي كند. ولي نوع حكومت سلطاني ،به عنوان يك موهبت ، وساختار اجتماعي فیودالي گويي تنها شكل ناچاري است كه مي شناسد ،درحالي كه دستكم ارسطو وافلاتون ازشكلهاي ديگري هم سخن گفته بودند. الگوهاي بهترين شكل بندگي دربرابر خداوند درعرفان از همين نوع رابطه ي رعيت و ارباب گرته برداري مي شود ، رابطه ي خدايگان ـ بنده كه مولانا آن را وديعه اي آسماني دردست قدرت مندان مي شناسد.

باري، در اين كه خانقاه داري با مقرري دولتي همراه بوده يانه، واين كه آيا مولانا از آن منتفع بوده يانه،بعضي شارحان ازاظهارات صريح ابا دارند وبيشتر با تكرار گفته هاي پيشين كلّي گويي مي كنند. دكتر زرين كوب نيز برآنند كه هزينه هاي خانقاه بيشتر ازمحل" نذورات وفتوحات ِاهل خير" (پله پله ،تا ملاقات خدا ، ص 286) ، ونيز"سهمي  ازدرآمد ِكسب وكار پيروان" (گولپينا رلي، تحفه هاي آسماني،ص 113)  حاصل مي شده. اما علي دشتي مي نويسد:

درسايه "اصل توكل" صوفيان پي كسب وكار نمي رفتند.كلمه "فتوح" عبارت بودازنذرها وصدقه هايي كه مردم به خانقاه مي بردند وازهمين روي دراين مراكز پارسايان ازكارفارغ بودند.مخصوصاَ در دوره ي تسلط مغولان خانقاهها رونقي بيشتر گرفت،زيرامغولان اسيرخرافات وپندارها بودند.علماي سني نيز به واسطه مخا لفت مغولان باخلافت عباسي،روي خوشي بدانان نشان نمي دادند.ناچار خانقاه نشينان وصوفيان مورد توجه حكام شدند،مخصوصاَ حكام زيرك و جاه طلبي چون اميرتيمورگوركانيان.تحقيق دقيق وبي غرضانه مورخان،به خوبي مي تواند نشان دهد كه رونق اين موسسا ت از كرم وبخشش حكام وتوانگران نادرست صورت مي گرفت.به همان دليل كه خواجه نظام الملك ترويج شرع وحمايت از خلافت عباسي راوسيله استواري ودوام قدرت سلجوقيان قرارمي داد.پس ازسقوط خلافت،بازار صوفيان حرفه اي رونق گرفت وبه قول نيكلسون «صوفيان فربه وقوي بنيه درخانقاهها روزگار رابه بطالت مي گذراندند». اگربه روايات عديده مثنوي بتوان استناد كرد،غالباَدراين مراكز مفتخواري،فساد وتباهي نيز شيوع داشت مانند قصه اَمرد وكوسه در دفترششم:

خانقاهي كه بود بهتر مكان

من نديدم يك زمان در وي امان

روبه من آرند مشتي خمر خوار

چشمها پرنطفه كف خايه فشار

اما بايد اضافه كرد كه انحطاط اخلاق وبيرون شدن از دايره فضايل ومكارم

درطي سالها بدين فرقه راه يافت.

 ( د ر د يا ر صوفيا ن،ص 122) 

اما عارفان بزرگ  پيوسته نامشان با حرفه شان همراه بوده:  منصور حلّاج؛ علي ورّاق، فريدالدين عطّار، ابوهَُذ َيل علاف، وشمس كه به تناوب به حرفه هاي زير ازاو ياد شده: فعلگي،حلوافروشي،شلواربند فروشي،ومعلمي اطفال. معا ش مولانا كه پدرش دربلخ ازتمكّن مالي برخوردار بوده ،و گاه همعصران او، "شاهزاده" ناميده اند ش، مدتي از راه  ماهانه ي فقاهت درمدرسه مي گذرد؛ واز زمان خانقاه داري او ، صراحتاَ از مقرري رسمي ذ كري  نيست. ولي از فحواي كلام در د رخواستهاي مولوي براي واگذاري خانقاه به آشنايان ، بر مي آيد كه مقام خانقاهي با ماهانه اي همراه بوده است:

دارنده ي تحيّت{آورنده ي نامه} ،فرزندعزيز،...جما ل الدين...مدتي است كه با قلّت منال وكثرت عيال..خانقاهي به دست او بود ،ديگران ازاوبستدند،به هيچ جايي مراجعت ومرافعت نكرد ازغايت قناعت خود.امروز عيال افزون شد ه اند وطاعت قناعت وصبر ندارند.ازرحمت ملك الوزراچشم مي دارم كه برعادت درويش نوازي ِخويش،خانقاه اخي گهرتاش را...به شيخ جمال الدين ارزاني دارد...

( مكتوبا ت،ص 198)

مسلم اينكه خانقاه، مثل املاك وقفي ِامروز ،زير نظر برات دار ومتصدّي واگذاري زمين هاي زراعتي اداره مي شده. در نامه ي شصت وهشتم ، خطاب مولانا به معين الدين پروانه  چنين است:

داعي ِ مخلص چندانكه جهد مي كند كه جناب همايون را ازمكاتبات ومراسلات زحمت ندهد ، ذوي الحاجات { نيازمندان  } مَنهلي{آبشخوري} ومشربي  ديگرندارند جزآن ماء عين الحيات وكوثرالسعادات. چپ وراست مي  نگرند،ملاذي ومخلصي ديگرازدست فقر وفاقه ي روزگار نمي يابند الا منهل ومشرب مبارك...آرنده ي تحيّت ، فرزند مخلص، حميدالدين،به يمن همّت شما در زيّ  ِصا لحان آمره است وترك رعونت و جواني كرده  ...  توقّع است از مكارم اخلاق پادشاهانه ي شما...كه آن گوشه رابه شيخ حميدالدين تفويض فرماييد.ومعلوم باشدكه ايشان رابرداعي{دعا گو} حق خدمت بسيار است .منّت دارخواهيم بودن وچنان دانم كه درحق داعي كرده است.

 (مكتوبا ت،ص 147) 

چنانكه پيداست لحن نامه ها باواژگاني درخور احترامات درباري، كه شاعر در رفت وآمدها ي روزهاي برگذاري سماع بادولتمردان، در دربار باآن آشناشده، وحاكي از نفوذ كلام مولاناست؛ جمله هايي مثل:«چنان دانم كه درحق داعي كرده است» درعين  خاطرنشان كردن الطاف پيشين ،اطمينان اورا از اجراي درخواست نشان مي دهد؛

چراكه سخن،به خودي خود ،يك ابزار قدرت بوده وهست.فردوسي به شكلي ازآن بهره

مي برد،عطّاربه نحوي ،حافظ وسعدي به گونه اي. ومولانا وشمس كاملاًََ ازاين قدرت ،آگاهانه ياد مي كنند. به هر روي، نفوذ سخن مولانا آنقدر بوده كه بتواند ،نه تنها توصيه ي چنان شغل مهمّي را به دربار بكند،بلكه كشمكش هاي گاه خونيني راكه دراثر احساس تبعيض ،يا حساد ت مدعيان پيش مي آمده  حل وفصل كند. گولپينارلي،عارف وپژوهشگر معاصرترك  درباره ي يكي از اينگونه كشمكش ها ي قبيله وار كه دراثرواگذاري مشيخت به حسام الدين چلبي جوان ــ كه مولانا "عنايتي عظيم " به او داشت  ــ پيش مي آيد، مي نويسد:

چون شيخ خانقاه ضياءالدين وزير درگذشت،تاج الدين معتزّ مصلحت چنانديد كه خانقاه رابه چلبي حسام الدين  واگذارند وازسلطان فرمان گرفت . اميرتاج الدين اجتماعي عظيم كرد واجلاسي بي نظير سا خت. مولاناباجميع ياران برخاست وروانه شد. نفيس الدين گفت كه در راه سجاده ي  حسام الدين را من بر دوش گرفته بودم ، مولانا آن را از من گرفت و خود بردوش نهاد چون به خانقاه وارد شدند، فرمود تا سجّاده رابرصدر صُفّه گستردند. دراين اثنا اخي محمّد،سرحلقه ي رندان قونيه كه نمي خواست چلبي شيخ  آن خانقاه شود، برخاست وسجّاده درنورديد. مردم درهم ريختند.

اخي قيصر، اخي چوپان واخي محمّد سيد واري وديگران كه به خاندان اخي ترك واخي بشاره منسوب بودند ،ازاين كار خشمگين شدند ودست به شمشير وكارد بردند.امراي مريد قصدكشتن رندان كردند. حضرت مولانا ازسرحا ل نعره اي زد وپابرهنه از خانقاه بيرون آمد.سلطان چون اين بي ادبي اخي محمّد را شنيد خواست اورا بكشد ،اما مولانا راضي نشد و سرانجام حسام الدين چلبي علي رغم مخا لفتها شيخ خانقاه ضياء الدين شد.

 (تحفه هاي آسماني ، ص 115)

چنانكه گفته شد،هيچ سند خاصي در دست نيست كه نشان دهد مقرري خاصي ازطريق قدرت وقت به مولانا تعلّق مي گرفته. آنچه سعدي درموردآن "مردپاكيزه بوم،دراقصاي روم" مي گويد ،حكايت از مردي متموّل دارد:« زرش ديدم وزرع وشاگرد ورخت». آقاي داريوش آشوري مي نويسند:

سعدي باتني چند به ديداراين مرد مي رود،اما او،اگرچه دم ودستگاهي با رونق دارد،تنها بازبان گرم ونرم زهدفروشانه ازايشان پذيرايي مي كند و بس. تصويري كه سعدي ازاين مرد مي دهد،تصوير آدم خوش تعارف خسيسي ست ..

 (عرفا ن ورندي درشعرحافظ، ص 191)

به احتمال، مي توان اين تصوير را مربوط به دوران فقاهت مولانا دانست كه هنوز به خانقاه وسماع مشغول نبوده : « همه شب نبودش قراروهجوع {آرامش} / زتسبيح وتهليل {نيا يش} و ما را، ز ِ جوع { گرسنگي} ». اما متني ديگر،از افلاكي، به نوعي حكايت از حمايت مالي امرا از مولانا دارد كه شاعر بي آنكه اصل حمايت را انكار كند، با افتخار، قدرت علم وسخنوري خودرا به رخ گوينده مي كشد، و اين قدرت خود رابرتراز عطاي امرا مي نهد :

روزي بعضي ازياران درحضورمولانا ازعدل وخيرات معين الدين پروانه سخن مي گفتند كه باوجود پرجود او عا لميان آسوده اند وامن عظيم وارزاني بي نهايت است؛ در روزگا ر او علما ومشايخ وافاضل درمدارس وخانقاهها مرفّه وجمع اند. مولانا فرمود كه ياران راست مي گويند وآنچه مي گويند صدچندان است.اما چيزي ديگر هم هست.اين حكايت بدان ماند كه درويشي كه باحاجيان به زيارت كعبه مي رفت ،شترش در بيابان رنجورشد،هرچه كوشيدند برنخاست؛باراوبرشتر ديگري گذاشتند وشتر رادرآن بيابان ترك كردند و رفتند؛حيوانات وحشي دورآن شتر حلقه زدند،اما يكي پيشتر نرفت.حاجيان حيران شدند كه چرا جانوران وحشي اورا پاره نمي كنند وازخوردن آن امتناع مي ورزند.شخصي ازميان قافله برگشت وبرگردن شتر هيكلي آويخته ديد.چون آن هيكل رابازكرد ودورشد،حيوانات حمله آوردند وپاره پاره اش كردند.بدانيد كه اين عالم همانند آن شتراست،علما وامرا وفقرا وغيرآنان برمثال آن قافله ي حاجيانند ،و وجودما برمثال آن هيكل است كه برگردن اوست؛ تاآن هيكل برگردن اوست بركارست وقافله ي جهان به كامراني روان است تاهيكل را...ازگردن شتر عالم بگشايند،آنگاه ببينند كه عالم چه مي شود وسلاطين وارباب عَلَم وقَلَم چگونه فنا مي شود.

(مكتوبا ت،ص 295)

 ب-  سخن وساختار قدرت

مولانا شمس الدّين محمّد تبريزي پيوسته توصيه مي كند كه سخن اورا نقل نكنند. اين وسواس نه تنها ازآن روست كه مقالاتاو، كه سرّ يا خرقه نام داشته ،گاه سخني شطح گونه وسوءتفاهم انگيزدربر داشته، بلكه بيشتربراين نكته تأكيد مي كند كه چون كسي نمي تواند سخن اورا با همان تأثيري بر زبان بياورد كه درشيوه ي بيان اوست،سفارش مي كند كه اگر كسي خواستار شنيدن بود بايد برود واز زبان خودشمس بشنود.واين دعوي ، حتّا امروز،دستكم ازيك جنبه ، ادعايي بي اساس نيست:

آن رسن با ز وآن عمود بازهر دو چشم بسته و نعلين درپاي و سبو برگردن وچارپاره در دست ،پايها مي غيژاند بررسن پيش مي رودوبه سر باز مي آيد،ناگهان خودرا فرو اندازد وبه دوپا ريسمان رابگيرد، به انگشتي خودرا فرو آويزد وباز برجهد وبر رسن آيد.آن يكي عرب فربه بود ناگهان فرو افتاد ونماند،همبازش هربار بر رسن نوحه ي اوكردي و گفتي :آوردم اين بازي به نام خواجه فلان، همان چوبها را در اطلس و خطايي گرفته بودندي ازبخشش بسيار.آن را بر لب دريا آموزانند تا اگر بيفتند در دريا افتند ، آنگاه چون ثابت و ماهر شد ند به خشكي آرند. بعد از آن اندك اندك چوب را درازتر كنند بتدريج و قرار و انتظار و تربيت تا استاد گردد.

 (مقالات شمس تبريزي،تصحيح وتعليق محمد علي موحّد،چاپ اول،انتشارات خوارزمي، ص 830)

 بند نقل شده در بالا كه د وبند باز در صحن نمايش را دراوج زيبايي وايجا ز تجسّم مي بخشد ، نه تنها  حس ّ ديداري ِ خواننده رابرمي انگيزد ،بلكه گزينش واژگان ، به تناسب معنا ، سهم خود را در آفرينش فضا ادا مي كند.از كاربرد غير منتظره ي زما ن گذشته باقطع  زمان مضارع ، براي عيني كردن وصف ياري مي گيرد ؛ و براي تجسّم تدريج و گذر زمان ،از چينش  كلماتي با هجاي بلند همراه با حرف ربط "و"  بهره مي گيرد تا به جاي استفاده از  صفت ، نفْس ِ "تدريج" را نشان دهد : " بتدريج و قرار و انتظار و تربيت " .

قدرت تجسّم گري و وصف نمايشي  درنثر دراماتيك  شمس تبريزي،تا امروزدرادبيات ما ناشناخته مانده است. رواني  نثر سعدي  و تناسب وايجاز نثر ناصرخسرو درگزارش گري ، به خاطر آشنايي ديرين ونيز ستايش هاي اهل فن، جايگاه خود را در گفتار ونوشتار ما يافته اند. ولي از آنجا كه نثر غريب شمس بسي ديرتر معرفي شد ، هنوز توجه اهل ادب را جلب نكرده.

 آخرين بار در دهه ي پنجاه ، دكتر صاحب الزّماني گزيده ا ي از مقالات شمس ، بانام  "خط سوم"  عرضه كرده بود، واگر  همّت دكتر علي موحد  درتدوين  مقالات شمس نبود ، ما همه و نسل امروز هنوزشمس را آزاد انديشي آريايي مي پنداشتيم . نادر نيست مواردي كه اورا  دين ـ وري با ورمند مي بينيم كه باهمه تأ كيد بر پا رسي گويي  ومداراگريها ي سخن ، نه فقط  اصول خود را خد شه ناپذير مي داند ، بل سيطره و امپراتوري  ِ تفكرايد يولوژيك خود را خواهان است وبس : 

عيب از آن بزرگان بوده است كه از سر علّت سخنها گفته اند :انالحق ، ومتابعت رها كرده اند ، ودردهان اينها افتاده است. اگر نه  اينها چه سگ اند كه آن سخن گويند ؟ اگر مرا امر بودي اينها را يا كشتن يا توبه .

( مقالات ، ص 211)

شمس قدرت بيانگري خودرا اجر سلوك معنوي خود مي شمارد.  همان گونه كه لسان الغيب ، شعرو  « اين همه لعل و گهر كز سخن» ش  مي ريزد را "اجر صبر"  خويش مي داند ، شمس نيز،بحق، مرتبه ي روحاني خود را  خرقه،يعني   اقتدارسخنوري  به مثابه عطايي خداداد مي داند .دراين باره پژوهشگر دانشور دكترمحمدعلي موحد مي نويسند:

وقتي از شمس مي پرسند كه سند خرقه ي خودرا باز گويد بالحني طنزآميز پاسخ مي دهد:«ما را رسول عليه السلام در خواب خرقه داد،نه آن خرقه كه بعداز دو روز بدرد وژنده شود و در تونها افتد وبدان استنجا كنند،بلكه خرقه ي صحبت.صحبتي نه كه در فهم گنجد. صحبتي كه آن را دي و امروز و فردا نيست.عشق را با دي و با امروز و فردا چه كار

(مقالات شمس ، ص 40)

 اين اقتدار در بيانگري، وقتي با دعوي همه داني  در مي آميزد، طبعاَ اقتداري  مرعوب كننده را جستجو مي كند.

آخر نمي داني هرسخني كه بگيرم ، پيش برم ، و درست كنم ؟ متكلم قوي است ، هيچ ضعف بر وي روا نيست.

( همان ،225)

سخن عرفاني ، بايد طبيعتي اقتدار گرا داشته باشد ، چرا كه از مقام مراد بر مريد فرود مي آيد و هد ف آن ،به اصطلاح صوفيانه ،" تصرّف" درمريد است. قصد برقراري گفتگو ندارد؛ آشوبنده ي ساختار عقل گراي ذهن بايد باشد. هرچه كوبنده تر، آشوبنده تر. هرچه اقتدارگراتر، مُرادانه تر. براي رساندن مريد به پايگاه پرواز ، وخماندن دژهاي عقل ابزاري ، وقتي فضاي خلسه وار ِ بي كنشي ايجاد شد،بي معنا ترين  واژه بايد   بتواند عين معنا باشد ؛   شطح درآن فضا ست كه  شهيق ونعره ي مريدان را برمي انگيزد. سخن مراد بايد از گونه اقتداري  خداواربهره گرفته باشد كه در آتشي موسا وار هستي  خيالين فقير را در دمي دود كند ؛ همه جلوه هاي معجز وارحيات را ،ساحرانه  برهوت سراب زده ا ي  بنمايد ؛پيكر بنيرو و استخوانهاي بالنده ي تني جوان را درآني سوده كند تا تفاخر انساني به زانو درآيد و فقررخ نمايد و فقير ، خمير مايه اي بي شكل درتصرّف مرشد آيد ، وحالا ، سزاوار باز يافتي ديگر. و اينهمه ميسّرنيست  جز در  مغناطيس حضور مرشد ي گرم رُو وآتش دَم  كه بتواند آفريننده ي " حال " مجلس باشد. اين حال است كه  ژاژ گويي و مجرّد پنداري بيخويشانه اي رانيزبه مفهومي مجسّم بدل مي كند. سخن عرفاني وقتي دراوج اقتدار خود  مي ايستد كه توانسته باشد مريد را به هيچي رسانده باشد، به وادي فقر. وبراي تجسّم زنده ي اين فقر ، مرشد كه درواسطه گي و دلالت به حق ،حيّ وحاضر است ،اگر كرامتي بنمايد ، به زبان برآرد،اقتداروقرب او ، با ورا تر: بينا كردن نابينايي به دعا يي ، وردي . يا ، چه تفاوت،نابينا ساختن  بينايي در نازكي ِ حا ل ،به نفرين؛ باز، به كلمه اي كه نا بخويش با زبان آيد :

آن يكي گفت درويش و آنگه سماع چنگ ؟!  حالت نازك بود ، ناگاه از دهانم بيرون جست كه نبيني ! و نشنوي ! همان ساعت دست همچنين كرد و ديوار گرفت .

 (مقالا ت شمس ، ص 249)

درفضاي معرفتي مؤمنانه است كه چنين سخن فراـ واقعي ،به باور راستين مريد بدل مي شود . غريب نماياندن بيان  و راز آلود جلوه دادن زبان  نيز، وجهي ديگر از همين كاركرد عرفاني اقتدار ، واز شيوه هاي تأثيرگري  درمريد است :

اين سخن سُرياني است. زنهار، مگوييد كه فهم كردم.هرچند بيش فهم وضبط  كرده باشي ، ازفهم عظيم دور باشي. فهم  ِاين بي فهمي است.

 (فيه ما فيه ، ص92)

2ـ‌ سخن عرفاني واد بيا ت ما

چنانكه ديديم در عرفان نوعي تك گويي  خا ص ازسوي مراد ِ واصل  شده به حق ، آغاز مي شود كه ماهيتاَ با آنچه امروز گفتمان ادبي مي خوانيم ،متفاوت است.  مراد ، اگر باقبول و قول حق همبازباشد ،حضورش ، كارسا زاست و  نيازي به مجاب كردن مريد ازطريق گفتار نيست . و مريد ،  سامعي  دل سپرده  ودربهترين حا ل ، دلي  شنوا  وگوش ور است كه از هر رفتار و كلمه ي مراد ، وحي نهان را دريافت مي كند ؛او مخاطب فعّا ل ومجاوبه گري نيست كه ادبيات با آن رو در رو ست :

هر دل ار سامع بدي وحي نهان

حرف وصوتي كي بدي اندر جهان

كاين حروف ِ واسطه ، اي يار غار

پيش واصل خار باشد ، خار، خار

(مثنوي ، ص 685)

سوررئاليته كه معمولاَ همزاد خلسه و كشف وشهود عرفاني ست ، درعرفان نه درجايگاه آفرينش هنري ،بلكه درمقام خلق ،ازسوي وليّ  ِ تصرّف كننده درامور جهان به شمار مي آيد؛  و نشانه اي است كُن فيكون وار كه به دست "وليّ ِكُن "، موجوديت عيني مي گيرد. درفضاي معرفتي  مؤمنانه است كه چنين سخن ِ فراـ واقعي ،به باور راستين مريد بدل مي شود :

شيخ الشيوخ ابن سُكينه را ...مريدي بود صايغ {زرگر ، ريخته گر} ، و وظيفه ي وي آن بود كه سجاده هاي صوفيان را ...مي انداخت .دريكي از جمعه ها سجاده ها را بريكديگر بست تا به مسجد برد،وبه كنار دجله رفت تا غسل جمعه به جاي آرد. جامه ها بيرون كرد وبركنار دجله نهاد وبه آب فرو رفت .چون سر بيرون كرد، ديد كه آن دجله نيست، جاي ديگر است. پرسيد كه اين كجاست ؟ گفتند كه اين نيل مصر است. تعجب كرد واز آب بيرون آمد وبه شهر رفت. ناگاه به دكان صايغي رسيد آنجا بيستاد، وبروي جز مبزري ـ كه ستر عورت او كرده بود ـ جامه اي ديگر نبود. صاحب دكان به فراست دانست كه وي صايغ است . وي را آزمايش كرد ديد كه آن صنعت را نيك مي داند. وي را به خانه برد و دخترخود رابا وي نكاح كرد ،واز وي سه فرزند آمد وهفت سال برآن گذشت.روزي به كنار نيل آمد ودرآب غوطه خورد، چون سربر آورد ، ديد كه در د جله ي بغداد است درهمان موضع كه پيش از اين به هفت سا ل به آب در آمده بود،و جامه هاي وي همچنان كه نهاده بود بركنار دجله است. جامه ها را پوشيد وبه خانقاه آمد ،ديد كه سجاده هاي صوفيان همچنان كه برهم بربسته بود بر هم بر بسته است. بعضي از اصحاب با وي گفت كه زودترباش كه بعضي از جماعت پگاه به مسجد رفته اند! ...تعجب كنان به خانه رفت .اهل بيت گفتند كه :مهماناني كه فرموده بودي كه براي ايشان ماهي بريان كنيم كجايند كه ماهي بر يان شده است... بعدازآن پيش شيخ خود آمد وبه آنچه گذشته بود وي را اخبار كرد وقضيه ي اولاد خود را به مصر با وي بگفت.فرمود كه :

فرزندان را از مصر به بغداد حاضر كن ! چون فرزندان را حاضر كرد و آنچه گفته بود راست بيرون آمد ،شيخ از وي پرسيد كه: آن روز درچه انديشه بودي ودر خاطر تو چه بود؟ گفت :از اول روز در خاطر من از اين آيت كه كان مقداره ُ الف َ سَنَه { 5/سجده ، : (روزي ) كه اندازه اش هزار سال است} دغدغه ونزاعي بود .شيخ گفت :اين واقعه رحمتي است از خداي ـ تعالي  ـ برتو ، و رفع اشكال وتصحيح ايمان واعتقاد تست به آن كه خداي ـ  تعالي ـ قادر است بر آن كه نسبت به بعض بندگان خود ،زمان را بسط كند ودراز فرا نمايد، با آنكه آن كوتاه باشد نسبت به بعضي ديگر.

 ( نفخا ت الا نس ، عبد الرحمان جامي ،تصحيح دكتر محمود عابدي ، ص 562)

مي بينيم كه درسوررئاليته ي عرفاني هم ، چفت وبست سخن ، پادر هوا نيست. با وجود آنكه اين حكايت ِ فرا ـ واقعي ، بر مبناي ايمان وباور بي چون وچراي باورمندان ، ودر فضا و گفتماني دين ورانه  بيان مي شود ، باز ، شيخ از مريد مي خواهد تا براي صدق وكذ ب داستان خود ، فرزندان را از مصر به بغداد آورد . وپس از تأييد ِ درستي ِ سخن ،هنوز عنصر ماورايي  درتوضيح شيخ است كه  به  احتمال درستي سخن صحه مي گذارد.

خوشا روزگاري كه انسان چنين بي واسطه  با آسمان گفتگو داشت . شا دا زماني كه  طبيعت ، چنين سخاوتمندانه  انسان هايي را كه در دامان مي پرورد ،با نيروهاي طبيعي يكي مي كرد وكرامتي مي بخشيد تا قادرباشند زندان خودرا شبي غيب كنند ؛  دل طبيعت بود كه امكان پرواز به كهكشان را مي داد. طبيعت بود كه آرزوهاي بشر را با ل پر ِش مي داد. كار عرفان گستره دادن به رؤياها بود ؛ وعرفان در خاستگاه خود ،دانش ِ يكي شدن با  طبيعت لايتناهي بوده .همچنانكه عرفان ِ افريقاي گرسنه مي گويد روزگاري  آسمان چنان نزديك بود كه گرسنگان مي توانستند تكه هايي از آن را بكنند وبخورند ؛ چون حرص زدند آسمان از آنان دور شد. ولي حالا كه جنگل ها را نابود مي كنيم تا براي ازدحام جمعيت  قفس پنجاه متري بسازيم ،  آدم مفلوك و محصور در آپارتما ن اجاره اي ، اگر آن نيروي طبيعي را هم  به اوبرگردانند بايد آن را از خود براند  تا درقفس خود آرامش داشته باشد و  قبض برقش زياد نشود. ولي ما هرچه محصور تر مي شويم ،طبق عادت شرطي شد ه ي خود بيشتر به آرزوهاي سركوب شده ي خود پناه مي بريم :

نگاهي به شعر وداستان دهه هاي اخير، همگاني شدن ادبيات درويشي را به رخ مي كشد. اگر من از بررسي ردّ عرفان درناخودآگاه  شعر خود آغازنمي كنم به خاطر آن است كه باور دارم شعرمن الگوي فراگيري نيست. شعرجوان ايران ، پس از خاموشي غول زيبا ، از بزرگاني چون يدالله رؤيايي و رضا براهني  است كه الگو مي گيرد.

شاعر فرهيخته  يدالله رؤيايي  ـ كه  درسكوي سرخ 2 نشان مي دهد كه عرفان  را خوب مي شناسد، ازبرون  ـ وشايد ، دلتنگ فرهنگ ِ خودي در غربت ـ باهفتاد سنگ قبرپيشنهاد عرفان را به شعر مي دهند ؛ و دكتر براهني  كه زحمات عمرانه شان مأ جور است ، از درون ، با الهام خانقاهي ، نمونه هايي مثل " دف" را برپيشخوان   شعر مي گذارند .ودرغربت ،   باالگوي داستاني مثل "برخورد از نوع سوّم " سيدي نظر كرده  وشمس وار را شخصيت اول قرار مي دهند كه پيت ِ حاوي عناصر فرهنگي ما راكه پرقدرت ترين ماشين آمريكايي از بلند كردنش عاجز است ، به راحتي آب خوردن به دوش مي كشد. وبه ديوارانتظامات ايالات متحده مي ...شد.

ولي بحران شعر پابرجا مي ايستد. چرا؟ شايد چون  سرجمع شعر معاصرما جز مشتي استعاره و مجاز خانه قاهي و واپس نگر  نبوده.يا همان طور كه مي گويند  شايد دوران شعر سرآمده ،ولي شايد هم  شعرما  درفرار از استبدادي كه دكتر براهني به درستي حس مي كرد ،به دامان  اقتدارگرايي عرفاني پناه برده باشد .اما عرفان بنا به دليل وجودي خود ،    در ادبيات خود ، مي كوشد مؤلف ، متن ، ومخاطب را مرد ه  كند؛ و پيروز مندانه به اين هدف تجسّم مي دهد. ما كه به زعم خود   با تقليد از بخشي از آن ادبيات، وبا پندار آفرينش متن خود ـ ارجاع به دگرگوني مي انديشيم ، با نوشتن چه مي خواهيم بكنيم ؟

دكتر براهني  يكي از علل بحران ادبي ما را " بحران ارجاع " مي دانند و به هرروي باور دارند كه خود ـ ارجاعي به شيوه ي متوني كه ذكر مي كنند  ، چاره گر اين بحران است :

... شعر بايد عوض مي شد.شد. رمان بايد عوض مي شد. شد. دستگاه تفكر ارجاع  ادبي بايد ديگرگون مي شد .شد...ادبيات بايد بلند مي شد وحرف مستقل خود را مي زد. بحران ارجاع ، بحران تقليد ،بحران كلان گفتمان ها پيش آمد...اين بود بحران رهبري ادبي...سفارش حلاج به خواهرش ، كه اگر پس از ريختن خاكستر جنازه ي او بر د جله ، رودخانه طغيان كرد، خواهر پيراهن او را به دجله بيندازد تا آب فروكش كند ، سفارش عشق است . سفارش آزادي است...

... ارداويرافي كه  هفت شبانه روز به جهان ديگر مي رود ودر باز گشت پيام روشن ارواح  را به مردمي مستأصل مي رساند، كلاًَ يك نگارش ادبي است . لازم نيست  من بامحتواي تك تك آنها موافقت كنم... مساله براي من اين است :

ارداويراف چگونه به آن دنيا مي رود ، آنجا را مي بيند وبر مي گردد. سراسرقصّه اش خيالي است ، ولي آنچنان واقعي است كه من براي ادبيات تعريف ديگري پيدا مي كنم، نوشتن چيزي غيرممكن به صورت ممكن . ارداويرافنامه ، معراج پيغمبر اسلام درقصص الانبياء ويا روز پنجاه هزار سا ل قرآن ، فاقد ارجاع بيروني هستند. وبه همين دليل باشيوه اي چنان واقعي بيان مي شوند كه آدم فكر مي كند واقعي تر از اين ها چيزي پيدا نمي شود. پروژه ي نظريه پردازي ونقد ادبي آينده ما به اين حوزه ها خواهد پرداخت.

 (پيام دكتر رضا براهني به نخستين زمستانه ي شعر ها ناي ـ خرم آبا د ـ 1384)

بحث اين نيست كه اثر خود ـ ارجاع ، خوب يا بد است ؛ خود ـ ارجاعي ادبي ، مثل بازي كلمات ، در نفس خود ، نه امتياز ي به شمار مي رود ،ونه عيبي.  مي خواهم بگويم آثاري كه ايشان با در نطر داشتن اين نظريه ها آفريده اند ،اصلاً خود ـ ارجاع نيست:

دكتر براهني  دراين متن با استناد به آثاري چون ارداويرافنامه ، قصص الا نبياء و تذكرة الاولياء نشان مي دهند كه نظريه پردازي هاشان ، به رغم تصوّر امثال من ، تيز هوشانه برمبناي فرهنگ خودي است ؛ همانطوركه نياز به آن هم درونزا بوده است.اما دراينجا ،  بعضي ميان بُرهايي را مرورمي كنيم كه بايد درپروژه هاي آتي به دقّت شا لوده ريزي شود وما همه خودرا درآن دخيل مي بينيم  ، والا سوء تفاهم هايي راهمچنان  خواهيم داشت :

هرچند متني مثل ارداويرافنامه ، امروز به ديد ما خيالي مي رسد ،در دوران خود يك باور عام بوده وبسا آنان كه درآن دوران ادعاي عروج داشته اند؛ نويد برآمدن آدمي مثل المقنّع ازچاه  نظيره اي براين باور است . ودكتر براهني بهتر مي دانند كه  خود متن  ارداويرافنامه،ارجاعاتي مثل هادس ،خداي يوناني ، وهمسرش پرسفونه ، داشته  كه نيمي از سا ل را روي زمين ونيمي ديگر را زير زمين مي گذرانده. نيزگيلگمش ،  كه به جستجوي انكيدو به سرزمين تاريكي مي رود واورا مي بيند.

وتازه ،درهمان متون معنوي ودرهمان زمان كه عروج هنوز در افواه بود ، مولانا معراج پيامبر(ص) را " معراج كلكي " تأ ويل مي كند: نه چومعراج زميني تا قمر/ بلكه چون معراج كلكي تا شكر/. وپژوهشگر امروزيني چون لويد ريجن،مي نويسد: "درحقيقت محمّد(ص) كلمه است وقادر است به درجات بسيار متعالي عروج كند. خداوند پيش از زمان ، حقيقت يا كلمه ي او را كه جامع جميع حقايق است خلق كرد، اين حقيقت همان نور محمدي است ..."  (ماهنا مه ي پژوهشي : اطلاعات حكمت ومعرفت ،شماره 8 ،ص ،26)

 متن قصص الانبياء ، حكايت ديگري است :  حدود بيست سال پيش ، شبي با زنده ياد شاپور بنياد در باورپذيري وثأثير قصّه هاي آن بر خواننده حرف مي زديم . بنياد گفت : "ايمان عتيق نيشابوري نقش عمده اي  دراين اثرگذاري دارد".به نظرم درست مي گفت؛ باورمند ي راستين عتيق نيشابوري درهر واژه ي متن چنان دميده كه گويي نيرويي جادويي ،نوعي  لوگوس با همان هاله ي عتيق متون مقدس درآن احضارشده؛ چنانكه در بعضي  مجسمه هاي بزرگ وهنري  هاله اي حس مي كنيم و والتر بنيامين ردپاي اين هاله را به نقش اجتماعي  ِ ماقبل تاريخ آن به عنوان بت مي رساند كه يكي از خدايان در آن حلول داشته است.  حا ل وهوايي  كه در تذكرة الاولياء كمتر مي بينيم ، ولي آنجاهم خواننده  ي معتقد ، طوري ديگر به متن مي نگرد .

با اين توضيح  مي خواهم پرسش هايي را با آقاي براهني  درميان نهم .اگر بپذيريم كه نمونه هاي مورد نظردكتر، به دليل پشتوانه ي ايماني وهم به خاطر آنكه درآن دوران موضوعي مثل  ارداويراف  درافواه بوده،پس اين آثار براي مردم آن زمان ، خود ـ ارجاع به شمار نمي رفته چنانكه هنوز هم ،براي باورمندان زرتشتي . اما اگر بخواهيم صرفاَ به عنوان يك الگوي نوشتن به اين آثار نگاه كنيم وشكا في حدوداَ هزارساله بين مخاطبان دوران ارداويراف ،عطّار وخوانندگان امروز را ناديده بگيريم ، متن هايي بيروح و بارِد مي آفرينيم كه نه زنده ي اين دنيا ونه مرده ي آن دنياست. چنين ادبياتي در موقعيت ما چيزي بازيگوشانه و خوش نشينانه خواهد بود درحد بازي باكلمات  . واگردكتر بي تعارف  بگويند  كه مي شود با ايماني شمس وارمتن خود ـ ارجاع آفريد، فراهم كردن چنان شنونده و"سامع" بيخويش ، اگر ميسّر هم بشود ،  با بخش هاي ديگر نظريه ي مرگ مؤلّف نمي خواند كه مخاطب فعّا ل  مي طلبد.

 بازي كلمات كه  به تدريج به نشانه ومشخصّه ي شعر يدالله رؤيايي بدل مي شود ،  درنثر وشعر عرفان سنتي  ، به شكلي ديگر، با زيبايي خودنمايي دارد :

آن شهاب را آشكارا كافر مي گفتند آن سگان . گفتم : حاشا شهاب كافر چون باشد؟ چون نوراني است .آري پيش شمس شهاب كافر باشد. چون درآيد به خدمت شمس ،بد ر كامل شود.

( مقالات ، ص 275)

لاغي { طنز ، لطيفه }  خوش ، ديناري مصري مي ارزيد، اگر مصري نمي ارزيد،مس ري  مي ارزيد،اگر مس ري نمي ارزيد، درم ري مي ارزيد وزر وگوهر ري.

(همان ،ص 852)

 اين بازي كلمات در متون عرفاني معمولاً كاركردي معنايي دارد . تجسم گر ِ يگانگي ِ معنا و لفظ است ، وحدت بخش ِ محتوا وفرم ، :

از جعفر خلدي پرسيدند كه : «عارفان كيانند؟» گفت : «...ايشان نه ايشانند. اگر ايشان ايشانند ، نه ايشانند.»

(نفخات الا نس ، ص 229)

تا نباشد برق دل وابر دوچشم

 كي نشيند آتش تهديد وخشم

كي بگويد لكلك آ ن لك لك به جان

لك چه باشد ملك توست اي مستعان

( مثنوي ، دفتر دوم ، 1655- 1663)

مولانا لكلك را نماد گوياي توحيد مي داند كه پيوسته بردلهاي شكاكان لك لك ِ توحيد مي زند : الملك ُ لك ، العزَُّ لك .

كيست كه هرساعت پنجاه بار

بسته ي آن طره ي چون شست نيست

( ديوان شمس ، غ 298)

بازي واژه ها گاه  صرفاً درآخر ابيات مثنوي ، بازي با معاني چندگانه ي واژه است  :

قوم گفتندش كه اي خر گوش دار

خويش را اندازه ي خرگوش دار

( مثنوي ، ص 48)

شكر گوييد اي سپاه چاكران

رسته ايد از شهوت و از چا ك ران

( همان ، 149)

خود ـ ارجاعي ، طنز ،وبازي كلمات هميشه جزيي از ادبيات بوده. اما هر يك از اين عناصر، براي ما كه چنين متن هايي را پشت سر گذاشته ايم نمي تواند حرف تازه اي داشته باشد ،  و به تنهايي قادر به آفرينش ادبي باشد . آنچه شمس دربازي واژگاني كلمه ي " مصري " براي لاغ ، يعني شوخي به كا ر مي برد ، گاه براي رؤيايي به نفس ادبيات بدل مي شود :

دريا

هم بسته بود ، هم بازبود

دربود

يا بود

( هفتا د سنگ قبر ، رويا يي )

"همبسته" و" همباز" را وقتي به دريانسبت دهيم ، مي توان از آن مفهوم جان انگاري دريا را گرفت ؛ دريا آشناي آدمي است . اين مفهوم با انگاره ي عرفاني  ِ موجودات به عنوان مظاهري از اسماء الهي همخوان است. ولي باز بودن يا بسته بودن ، كه از تداعي ي واژه ي " در" به ذهن مي آيد ، اگر با دريا بي تناسب نباشد ، دستكم ، با آن غريب است. والبته در هفتادسنگ قبر اولين بار است كه  عرفان درگزين گويه هايي ساده ، از رويارويي با مرگ ، هراس زدايي مي كند :

نه گهواره ، نه گور

حيات تو ازلالايي

تالاله است.

 وگاه از همان كليشه ها ي سنّتي خالي نيست :

جان آمد اينجا

تا خودرا

كامل كند. ( رويايي)

مرگ را دانم ولي تا كوي او

راهي ار نزديك تر داني بگو ( رومي )

نحو گريزي ،   آشنا زدايي از واژه  و جلوه هاي ويژه اي مثل تكثّر حقيقت كه جزء مغتنم دستاورد هاي دهه ي هفتاد به شماراست، دستكم  در متن هاي مثنوي ، فيه مافيه ، ديوان كبير ، ومكتوبات موارد بس شمار دارد ؛ منتهي همه در خدمت بيان حقيقت واحد ِ طريقت عرفان الله . واژه سازي هايي زيبا مثل "گوش ور" ، " عمرور" ، "ياوه تاز" ، بي آنكه غريبه وار به نظر آيند : خفته بود آن شير كز خواب است پاك/ اينت شير نرمسار سهمناك / آثاررومي را به فرهنگستاني امروزي و بي مواجب بدل مي كند ؛ همچنانكه معناگريزي و نحو شكني را ، اگر امتيازي باشد ،  به خود اختصاص مي دهد: غزلي با مطلع : من سر نخورم كه سر گرانست / پا چه نخورم كه استخوان است / يكي از پرشما ر موارد اين نوع شعر بازيگوشانه است :

من سر نخوهم كه با كلاهند

من زر نخوهم كه باز خواهند

من خر نخوهم كه بند كاهند

من كبك خورم كه صيد شاهند

بالا نپرم ، نه لكلكم من

كس را نگزم كه ني سگم من

لنگي نكنم ،نه بد تكم من

كه عاشق روي ايبكم من...

سركش نشوم نه عكّه ام { كلاغ } من

قانع بزيم كه مكه ام من

دستار مرا گرو نهادي

يك كوزه مثلثم ندادي

انصاف بده عوان {نوكر} نژادي

ما راكم نيست هيچ شادي

سالار دهي وخواجه ي ده

آن باده كه گفته اي به من ده

ور دفع دهي تو و برون جه

در ك. زنان خويشتن نه ...

زين پس سر پا چه نيست ما را

ما را وكسي كه اهل خوان است

 ( ديوان كبير ، تصحيح بديع الزمان فروزانفر ، غزل 372)

اگربورخس ،داستان خود ـ ارجاع مي نويسد ، اين امر ،فقط نشان دهنده ي باور ِخرافه انگار مؤلف آن داستان است؛ نه بسنده گي خود ـ ارجاعي به عنوان متن.

  ادبيات ِ بورخس وار  توهّم ِ پديد آوري اُ بژه   را به خود ِ ادبيات بدل مي كند.  درپشت اين چشم بندي ، خرافه باوري بورخس است كه با تكيه بربخشي از فرهنگ عامه ي آمريكاي لاتين وشرق ، اعتقاد خود را برملا مي كند.   اما ادبيات تأويل پذير، اين توهّم را در خدمت سپهر تأويل مي گيرد . دراثر عامي مثل شازده كوچولو، امكان تصوّر كود كي كه از سياره اي ديگر آمده ، راه بر تعبيرهاي گونه گون مي گشايد. همچنانكه در تمثيل هاي عرفاني ، غرايبي مثل سخن گفتن طوطي با بازرگان ، درخدمت تأويل اند.

 لحن وآهنگ  شعر يدالله رؤيايي نمي تواند ازمتن  عرفاني متأثر باشد ،بي آن كه زيربناي فكري شاعررا درسيطره داشته باشد. . وقتي دكتر براهني  مي نويسند :

ارداويرافي كه هفت شبانه روز به جهان ديگر مي رود ودربازگشت پيام روشن ارواح را به مردمي مستأصل مي رساند، كلاً يك نگارش ادبي است .لازم نيست من بامحتواي تك تك آنها موافقت كنم .

 ( متن پيشين)

متأسفانه بايد گفت چنين چيزي احتمالش بسيار كم است . ايشان دقيقاً بايد آن محتوا را هم همراه فرم پذيرفته باشند ؛ چون محتواي آثار خود ـ  ارجاع ايشان هم ، همان باور را القاء مي كند . پس آثار ايشان معنايي خا ص را اعلان وتبليغ  مي كند. پس خود ـ ارجاع نيست. فقط ارجاع عارفانه دارد.

د ِين عارفان بزرگ  درمداراگري ها و انسان مداري ها يي كه  گسترش فرهنگ وتمدن ايران واسلام را ميسّر ساخته ، برما پوشيده نيست . به يمن حضور هم اينان بوده كه  چه بسيار خشونت هاي تاريخ ما تلطيف شده. درستايش آن چه بسيار نوشته اند وخوانده ايم . ومي دانيم كه تا خشونت هست ،عرفان و بزرگي هاي عارفان زبانزد ماست.

 اما براي آنكه بتوانيم  ادبيات امروز وآغشتگي نهادي  آن با عرفان را بهتربررسي كنيم ،خالي از لطف  نيست كه براي لحظه اي عنوان "ادبيات" را ازسخن عرفاني تفكيك كنيم. عرفان دستگاهي فكري ـ فلسفي مآ ب و  جهاني است كه كشوري مثل بريتانيا آن را پشت سر گذاشته ولي متون مربوط به آن را به موزه برد ه ؛ وملّتهايي مثل ژاپن وهند هنوزا ، بخش هايي از آن رادر مدرنيته ي خود حمل مي كنند.

3ــ چكيده ي سخن :

 شعرامروز در يك نگاه

سخن عرفاني  مونولوگي است كه :

1 ـ درقا لب تعليم ،با لحن خطابي وامرونهي كننده  بي پيرايه ي ادبي  ،خطبه اي را برنشستگان مجلس فرو مي فرستد : به جان توكه مرو ازميان كار مخسب !/ زعمر يكشب كم گير و زنده دار ! مخسب!

يا درپيرايه اي مثل تمثيل : بلبل با درخت گل  گويد چيست در د لت ؟ / اين دم در ميان بنه ، نيست كسي تويي و ما /گويد تا تو با تويي هيچ مدار اين طمع / جهد نماي تا بري رخت ِ تويي از اين سرا / .

2 ـ ويا براي استغراق وتجسّم ملك ابد ، يا شرح گرفتاري  روح درخاكدان وقفس تن ،وارستگي از گناه وصيقل دادن آينه ي روح،  حماسه ي سفر بازگشت روح و ديدار عاشقانه ي  محبوب ، ويا براي انگيزش سا لك به بريدن از روز مرّه گي  و پيوستن ِ ذرّه وار به رقص وآهنگ كيهاني، آغاز سخن مي كند . سخنگو ، مراد ومرشدي است با لطبع اقتدارگرو داناي همه راز. جاي ـ گاه ِ بي چون اين شيخ يا پيرچنان است كه مقا م پيغامبري در ميان قوم خود؛ وامر او چنان مطاع كه خدايگان ، بنده را. رهرو قلباَ پذ يرفته كه پير در حيات و مما ت او حق ّ ِ تصرف دارد؛ چه بسا كه او  به  غرور،خودبيني، يا شايبه ي شهوتي كه درآينده اي كه سا لك هنوز آن را نزيسته ، وپير آن را در آينه ي صافي خود مي بيند ،  مستوجب كيفري پيشاپيش شود. به هر روي ، رهرو، شنونده اي خاموش است كه گاه درتمثيل هاي مراد ، كودكي ست كه   ارتباط بين نيشتر خوردن ودمل چركي خود را درك نمي كند. ويا  ابلهي ست كه با ديدن كشاورزي كه زمين را خيش مي كند ،فرياد برمي دارد كه « چرا زمين را زخم مي زني؟» اين ناداني ِرهرو، ودانش پير، تنها يكي از وجوه سازنده ي اقتدار سخن عرفاني ست .

 در عصر مولانا ،   دقايق ومعارف عرفاني ، وصناعت هاي ادبي مخصوص به آن ، كلّ ِ  زيبايي شناسي ادبي  آن عصر را تشكيل مي داد ه. اگربن ـ مايه هاي شعر واد ب ما هنوز پس از هفتصد سا ل درشكلي پوشيده تر، طوري درگيراين نوع زيبايي شناسي  هست كه تلاش نيما ، تنها مي تواند سايشي سطحي بر پوسته ي هنر ما ن ايجاد كند ، به خاطر آن است كه ما هنوز درگير ذهنيتي  اسطوره ـ مداريم. براي عارف نازك طبعي مثل مولانا كه سرايش شعر را اين طور خوار مي داند،:

آخر من تا اين حد دلدارم  كه اين ياران كه به نزد من مي آيند ازبيم آنكه ملول نشوند شعري مي گويم تا به آن مشغول شوند واگرنه من از كجا ،شعر از كجا ! والله كه من از شعر بيزارم وپيش من از اين بتر چيزي نيست. همچنان كه يكي دست در شكمبه كه كرده است و آن را مي شوراند براي اشتهاي مهمان. چون اشتهاي مهمان به شكمبه است.

 ( فيه ما فيه ، ص 62)

 براستي هدف ، آفرينش متن ادبي نيست. براي او سخن ، و تأثير زبان تا آنجا مطرح است كه سالك را به راه بيندازد. زبان ،اما ، براي او اصل است: " نطق مي خواهد كه بشكافد تنم ... يعني  زبان در خدمت  سلوك . وسخن چون از دل و جايگاه حق بر مي آيد، پس ،قدسي است :

كلام همچون آفتاب است .همه آدميان گرم وزنده به اويند واين آفتاب هست

و موجود است ...الا آفتاب در نظر نمي آيد ونمي دانندكه ازاو زنده اند

وگرمند.اما چون به واسطه ي لفظي وعبارتي  ـ خواهي شُكر ، خواهي

شكايت ، خواهي خير ، خواهي شر ـ گفته آيد ، آفتاب در نظر آيد .همچون كه

آفتاب فلكي ... درنظر نمي آيد ...تا بر ديواري نتابد. همچنان كه تاواسطه ي

حرف وصوت نباشد ،شعاع آفتاب سخن پيدا نشود ...زيرا كه آفتاب لطيف

است  وهوَ اللطيف ُ. كثافتي مي بايد تا به واسطه ي آن كثافت ، درنظر آيد و

ظاهر شود.

 ( فيه  ما فيه ، ص 154)

وجهان ِ عينيت ها از جنس كلمه است . همان كه ابن عربي ، " عيون ثابته " و مظهر اسماء الهي مي خواندش ؛ ومولانا چنين تأويلي از آن دارد:

اين سخن براي آ ن كس است كه او به سخن محتاج است كه ادراك كند. اما بي سخن ادراك كند با وي چه حاجت سخن است ؟ آخر آسمانها و زمينها همه سخن است پيش آنكس كه ادراك مي كند وزاييده از سخن است ، كه كُن فيكونُ. پس پيش آنكه آواز پست رامي شنود مشغله وبانگ چه حاجت باشد؟

 ( فيه مافيه ، ص 18)

شمس نيز برهمين قول است. براي اوهم ، متن چيزي مرده  و كم تأثير است؛ ولي سخن ، زبان، واثر آن بر مريد ، به منظورمشخص ِ سلوك عارفانه ، چيز ديگري است :

من عادت نوشتن نداشته ام هرگز. سخن را چون نمي نويسم  درمن مي ماند،

وهرلحظه مرا روي دگر مي دهد. سخن بهانه است ؛ حق نقاب برانداخته است

، وجمال نموده...

 ( مقالات ، ص 225)

در واقع ، زبان است كه  وسيله  ي روشنگري راهِ ِرهروان حق است ، ونه  متن . تأثير واژه ،  ونه واژه به عنوان اثر ادبي. زبان در حد ابزاري براي انگيزش دل كه گوهري آسماني دارد. اين ابزار مي تواند صداي پرنده اي باشد، يا گذر بادي كه گاه درون سالك را منقلب مي كند . حرف شمس در " سخن بهانه است،" اشاره به اين دارد كه خداوند از زبان من قلوب شما رامنقلب مي كند. ومن خود اختياري برسخن ندارم .همانچه مولانا نيز به شكلي ديگرمي گويد:

سخن من به دست من نيست واز اين مي رنجم.زيراكه مي خواهم كه دوستان را موعظه كنم وسخن منقاد من نمي شود،از اين رو مي رنجم.اما از آن روكه سخن من بالاتر از من است ومن محكوم وي ا م شا د مي شوم زيرا كه سخني را كه حق گويد هرجا كه رسد زنده كند واثرهاي عظيم كند...تيري كه از كمان حق جهد هيچ سپري و جوشني مانع  آن نگرد د .

( فيه ما فيه ، ص 168)

 تفكّرو سخن عرفاني ، نزد عارف ، الهامي آسماني است كه بر دل شيخ نازل مي شود .

چراكه مراد  ِواصل در استغراق خويش ، عملاً به مرتبه ي خليفة اللهي مي رسد :

من صفا ت حق ّ ام. ، صفت من صفت او باشد ، حلم من حلم او  وصفت او باشد...

 ( مقالات شمس ، ص 252)

ناخودآگاه  هنرامروزماهم چنان با عرفان درآميخته كه به هر كدام مي انديشيم ، از آن يكي سر در مي آوريم. آقاي براهني در مورد ادبيات دهه هاي پيشين به درستي اشاره مي كنند كه:

بخش عظيم ادب ما آغشته به دو كلان گفتمان بود يكي جهان بيني افلاطوني كه اساسش برتقليد از مثال پيشين بود ،واين مي شد نوعي به اصطلاح حكمت ،وديگري مبتني بر ارجاع تصوير به شيء ويا انديشه بود كه از بوطيقا وريطوريقاي ارسطو مي آيد. ماركسيسم وارداتي هم از همان انديشه ي تقليد ، منتهي با مرجع ديگر ، نشأت مي گرفت. وهمه دفتر باز مي كردند ،ورق مي زدند ،رجعت مي كردند.ما مدام به چيزي  ارجاع داده مي شديم .بخشي از تقلاي ما صرف پشت سر نهادن اين گفتمان هاي كلان مي شد. ازيك سو چيزهايي به نام مصراع ،ويا حادثه ويا طرح وتوطـئه ...

 ( همان پيام )

 اما اگر  براي رهايي از آن دو كلان گفتمان و بحران ارجاع ، بخواهيم/ بتوانيم به آفرينش زبان قدسي و متوني مثل ارداويرافنامه و قصص الانبياء و...دست بزنيم ، آيا باز به كلان گفتماني ديگر دچار نشده ايم ؟ مگر مي شود باورايي سخن آنان را ‌ـ كه از اقتدارمرشد وار نشأت مي گيرد ، عاريه گرفت و سلطه گري سخن عرفاني رااز آن تفكيك كرد؟

متاسفانه بايد اذعان كرد سخن دكتر براهني از آن رو درست است كه بدون پيش بيني ايشان هم كل ادبيات معاصر ما به نخوت واقتدارو گفتمان درويشي دچار است ؛ شعر كدام شاعر ما به رغم انديشه هاي به ظاهر مدرن ، نا خودآگاهي درويشانه ندارد ؟شعر زنده ياد شاملو، همچنان كه درمقا له ي " رستگاري ودوزخ " تحليل شده ، بر ساختار "اصل خون" و"ازل وابد  - جاودانگي  ِ" عرفا ني بناشده ، شعر م.آزاد و فروغ برمبناي مفهوم "ني بريده از اصل" : آن روزها رفتند ، آن روزهاي خوب ،بي تو خاكسترم ، شكل مي گيرد؛شعر اخوان ، ثنويت زرتشتي وبازگشت به باستا نيت سوشيانسي راپيشنهاد مي دهد ؛ شعر سيمين بهبهاني و سايه ، دلاويزي هاي فرم باستاني رابه شكلي نوستالژيك باز سازي مي كند،  شعرهوشنگ ايراني ، سپهري ، رؤيايي و بهرام اردبيلي تأويل گري مولانا ،شمس  و بودا را باز تا بي مي كند ؛ علي باباچاهي، كه تا مدتي جذ به هاي خودرا از دريا مي گرفت ،  نام كتاب  منزل هاي دريا بي نشان است را مستقيماً ازمثنوي ، باز منزلهاي دريا در وقوف ... مي گيرد،شعر سيد علي صا لحي اوراد زرتشتي -عرفاني را بازآفريني مي كند ، شعر عاشقانه ي شمس لنگرودي ،كه از ناخودآگاه ترين انديشه هاي شاعر آب مي خورد ،به رغم طنز زيباي شعرهاي خودآگاه وخرافه ستيزش ،  با نذ ر ونيازآغازوپايان مي گيرد ؛ شعر ضياء موحد ،كه بافلسفه ي مدرن د مخور است ،باهمه جزءنگري آگاهانه ، نيزشعر حلقه ي اصفهان ،و اهواز، از عرفان بري نيست . شعر هوشنگ چالنگي ،هوشنگ باديه نشين ، شاپور بنياد، بيژن جلالي ، بيژن الهي ،م.مؤيد ، در "ذكر خوابهاي بلوط" اند  و راز وري  خود را از عرفان مي آموزند ، شعر شاپور جوركش با نا خودآگاهي اسطوره اي درمتن به اصطلاح اسطوره زدا ، به حلّاج باز مي گرد د...

با اينهمه ، هر سطر از آثار اين بزرگان معاصركه به رغم بستر سنگ شد ه ي سنتي ،  نوآفريني هاشان دربرابركاخ  اد ب كلاسيك درخشش خود را دارد، براي ما از آن رو كه درد امروز ما را بيان مي كند، اهميتي بيش از آثار كلاسيك دارد. ودر حالي كه سرعت روزانه ي تحولات  چنان است كه ديگر حتي هدايت و دهخدا هم ،معاصر ما محسوب نمي شوند، استادان دانشگاه هاي ما ، از تدريس ادبيات امروزشانه خالي مي كنند. آنان كه درپشت هنر"جاودان"  سنگر گرفته اند و به اين بهانه از ورود اد ب امروز پيشگيري مي كنند كه از صناعت و وقر كلاسيك بي بهره است ، اين واقعيت را ناديده مي گيرند كه هدف هر متن ادبي در وهله ي اول ودر روزگار خود ، بيان يك درد اجتماعي بوده و هست ، نه سوداي جاودانه شدن ؛ ولحظه اي كه آن درد برطرف شد ، آن متن هم مثل پوكه اي خالي ، بي مصرف مي شود وفقط به درد موزه مي خورد وبس. به همين خاطر است كه امروز ديگر دهخدا هم با ما معاصر نيست. ولي دانشگاه هاي ما اگر درسي به نام ادبيات معاصر هم داشته باشند ، تا ملك الشعراي بهار پيش تر نمي آيند؛ غافل از اينكه هر اثر معاصري يك روز كلاسيك مي شود . ولي  استادان ما  وقتي  به  سراغ شعرمثلاً شاملو مي روند كه   زمان ِ آن مساله ي  اجتماعي كه موجد شعراوبوده به سر آمده يا درواقع چاشني آن اثركشيده شد ه باشد تابه موزه ي دانشگاه نقل شود .  حمله دار ِ كاروان ادبيات رسمي ، عرفان است كه  انبوه حافظان سنت را به سلامت توليد انبوه مي كند : دكاني كه بايد نان روزانه رافراهم كند وبا تعصّب حراست شود. همان طور كه  دربازار پايتخت ، ادبيات نو وبررسي وتحليل  آن به كسب وكار برزخي ما سامان مي دهد؛ محصولات ادبي  شهرستاني وارد مي شود تا   ،مثل خربزه ي اهواز، به دست دلالان و مال فروشان ادبي برچسب  بخورد ، و ويترين شود . به قول محمود نيكبخت ، وبه تعبيري ، در ادبيات هم دوسه نفركه ازجان مايه مي گذارند پديد آورنده ي اصل اند و مابقي بدل كارهاي آن.چه داده ايم؟

شعر جوان ما كه درحلقه هاي ذكر خود ، اين سنّت ديرين را دوره مي كند،اگر آتش سوارا ني مثل بهزاد زرين پور: محمود طراوت ، سا را محمدي ،شمس  آقاجاني‌،بهار عليزاده ، وحيد داور، علي نجفي ، رضاچايچي ،گراناز موسوي ،ايرج زيردست، پگاه احمدي ،كسرا عنقايي ،خشايار فهيمي، شهين خسروي نژاد...و خيلي خلوت گزيده ازياد ...راهم در كنار داشته باشد ، بايد چگونه از اين حصا رآتش بيرون جهد؟

 آخر اگر بخواهيم فقط  به تنوع هم بينديشيم ، از اين دستمايه ي يكنواخت  كه به محض خطور به ذهن ، زنجيره اي از تداعي هاي معيّن وپيش ساخته  ،  جوشش هنر را در  ساختاري محتوم قا لب مي گيرد،   چه گونه گوني فكريي حاصل است؟  از اين ذكر دسته جمعي  با يونيفرم درويشي  ِ ما چه زاده مي شود؟ شعرهايي گل ـ مولايي كه اسم  خود را  نيمايي ،  پيشا نيمايي وپسا نيمايي مي گذارد؛ در حا لي كه ميراث انديشه گي نيما كه ،يك تنه ،درچا لش با همين سنت تعريف شده ، در ذهن گرايي و كلي نگري ما ، ازتركستان سردر آورده است. وشعرما ،به رغم همه نظريه پردازي هاي او، پابه پاي عادت هاي مأ لوف مخاطبي واپس گرا واحساسي ، هنري  آفريده  ارضا كننده ي تن آسا يي هاي همين مخاطب. مگر شعري مثل دف  در زيبايي شناسي  خود ،خود ـ ارجاعانه  ريتمي سماع گر ومعنايي عارفانه راالقا نمي كند؟  راست اين كه قرار نيست آشنا زدايي ادعاشده در نظريه پردازي  دهه ي شصت ، ازحد پذيرشي عوام گونه فراتر رود ، چراكه تجربه نشان مي داد نه جوّ روشنفكري  آماده ي نظريه هاي نيما ست ، ونه بستراجتماعي ، مهيّاي پذيرش انديشه اي دموكراتيك .

4ـ مقايسه :

ديدگاه سنّتي ـ ديدگاه مدرن

 روي ديگرسخن ،اين كه  : بر  بستري سنگ شده است كه قدرت تخيّل  هنرمند ايراني هنوز جوانه هايي تازه از سنتي كهن را برمي آورد وعرضه مي كند. اما درحد مصرف داخلي. تلاش تيمار داران امروز ، براهني ورويايي  ،متوجه ي پوسته ي  شعرما

ست ، درحالي كه نيما معتقد بود اين بسترشعر است كه بايد عوض شود.  گفتمان عرفاني با راوي متكلم وحده ،   خطابه وار ويكسويه ، پندارهاي خود را برواقعيت بيروني غلبه مي دهد وبه جاي وصف ابژه به وصف الحال خود مي پردازد. مولانا مي گويد جهان بيروني ، تنها عكسي از درون ماست ، اصل آن چيزي است كه در ذهن ماست ؛ همان طور كه  دركتاب انسان كامل از نسفي مي خوانيم ،« العالم كلهُ خيال في خيال ومنام في منام » ، جهان به تمامي  خيالي در خيال و خوابي در خواب است :

باغها وميوه ها اندر دل است

عكس لطف آن بر اين آب وگل است

و" فلسفيك" ، اين عكس را اصل مي داند و به آن غرّه مي شود :

جمله مغروران بر اين عكس آمده

برگماني كاين بود جنّت كده

مي گريزند از اصول باغها

برخيالي مي كنند آن لاغها

( مثنوي ، دفتر چها رم ، ص 496)

مولانا وقتي كه به طبيعت نگاه مي كند ، آن را آنچنان كه مي خواهد مي بيند.يعني  طبيعت راهم مثل يك متن ، تأويلي د لخواه مي كند .رعد ، صداي دهل عشق است ؛ خميدگي بنفشه ، ركوع عشق  ، و افتادگي تاك ، براي سجده است:

ز رعد آسمان بشنو تو آواز دهل يعني

عروسي دارد اين عالم كه بُستان پر جهيز آمد

بنفشه در ركوع آمد چو سنبل در خشوع آمد

چو نرگس چشمكش مي زد كه وقت اعتبار آمد

چنار آورد رو در رَز كه اي ساجد قيامي كن

 جوابش داد كاين سجده مرا بي اختيار آمد

( ديوان شمس ، غزل 581)

با وجود اين روايت ِ منسوب به   پيامبراسلام :« اللهم ارني اشياء كما هيَ » كه درمثنوي و فيه مافيه بارها ذكرش به ميان آمده ، مولانا پيوسته اشياء پيرامون را با نگاهي سوبژكتيو تأويل مي كند كه هنر وصنعت زمانه ي او به شمار مي رفته ؛  ولي عملاً د رشعر ونظريه ي  نيماست كه مفهوم اين روايت تجللي مي يابد  : «  خدايا ! چيزها را آن چنان به من بنما كه هستند!»

همين شيوه ي وصف تأويلي مولانا ست كه نيما وصف بدلي يا " وصف الحالي " مي نامد.همين بيان درونگرا است كه او سوبژكتيو يا ذهني  مي داند و" كوچه ي كور" و "بن بست" مي نامدش . درعين حال ، از همين سنت عرفان است كه  نيما در جاگزيني ِ "او"ي ابژه به جاي "من متكلم وحده" ،  مفهوم " استغراق " را مي گيرد و معتقد است كه شاعر، بايد مثل سا لك  در"هو" ، ( به تعبير من ) ، در اوي ابژه استغراق كند ، در بيخويشي شاعرانه در ابژه ذوب شود ؛ و نه مثل سالك ، مقيم بحر فنا شود، بلكه از آن ابژه بازگردد و آن را گزارش كند . گزارش شاعرانه  اگر با همان ديد كليشه اي گذشته بود ، اين كار يعني ارتزاق از استخوان مرده.

ولي نه فقط نظريه پردازي شعر  ، نيم قرن پس ازاو دوباره به  همان نوع نگاه عقب گرد مي كند . بلكه عين گزاره هاي عرفاني با همان ساختارها، ازشعر پسامدرن  سر در مي آورد :

يار خوش چيزي است...

( رضا براهني )

ودر فيه مافيه مي خوانيم :

يار خوش چيزي است زيرا كه يار از خيال يار قوت مي گيرد ومي بالد و حيات مي گيرد...مجنون را خيال ليلي قوّت مي داد وغذا مي شد ...

 ( فيه ما فيه ، ص 99)

اما نظراوليه ي دكتر براهني درباره ي شعر خود ـ ارجاع ، وبويژه جدل هاي روشنگر آقاي رؤيايي دراين باره ، راه خود را در جامعه ي هنري باز مي كند :

گناهكاري روسياهم

بايد به قطب بروم

هزار كشيش يخي بتراشم

وآن قدر اعتراف كنم

كه از خجالت آب شوند.

( علي نجفي ، سا يت وازنا )

اين شعركه مجموع واژه هايش از بيست كلمه فراتر نمي رود ، مسأله ا ي را طرح مي كند كه جوانان درسه دهه ي گذشته با آن دست به گريبان بوده اند . هرچند پرسوناي شعر از زندگي فردي خود سخن مي گويد ، گستره ي ناخودآگاهش بر وضعيتي عام دلالت دارد.   در سنگيني  باري كه برگردن او نهاده شده ، نه كسي مي تواند كمكي كند ،و نه ظاهراً مقصّراست ؛ راوي ، به خاطر قبح مسأ له وترس از عقوبت سخت، نمي تواند رازي كه اورا رنج مي دهد با كسي درميان نهد .واژه ي " روسياه " دلالتي دوزخي دارد ؛اگر كسي از راز او باخبر شود ، چه بسا كه گوينده يا پرسوناي شعر، اورا از ميان بردارد، مثل هزاران مورد مشابه روز مره درصفحه ي حوادث.   اوبايد به قطب برود ؛ وباآدم زنده و آشنا نه،با كشيش هايي كه به دست خود  تراشيده حرف دلش رابزند. عدد هفتاد ، هم سنگيني بارگناه را حمل مي كند ، وهم عددي است مقدّ س وپناه دهنده. ولي اين خيل كشيش ها هم در برابر بارگناه تاب نمي آورند وآب مي شوند . آب شدن آنها اما گويي از آنرو هم هست كه آنان خود آفريننده ي اين بار اند، بي آنكه شعر به تأكيد انگشت ملامتي بر گناه آنان بگذارد.

او كه از قطب باز گشت مي تواند بي خيال ِ تحقير و عذاب ،ازبرملاشدن راز ، راه برود وباز گناه كند؛چون ديگر اعتراف نيوش ازميان برداشته شده. تازه ، كسي دركار نبوده . آن كشيش ها را  راوي به دست خودش تراشيده بوده. از يخ ، از كلمه

مناسبات جامعه ي ما طبيعي است كه درسنّت ، شالده اي سخت داشته باشد . چرا انتظار ي غير از اين داشته باشيم  وقتي د رهنر كه اولين آشيانه ي پذيرنده  و دعوتگرانديشه ي بديع محسوب مي شود  تعصّبي چشم بسته،هر بازخواني انتقادي سنت را  تكفير مي كند ، وقتي نگاه دوباره به سنت عرفان ، نه با انديشه ي  حذ ف ،بلكه به انگيزه ي رهيافتي ديگر، موجب مي شود كه دوست شاعر وظاهراً روشنفكري مرا و پدر ومادر مرا به شايبه ي وهن نسبت به مولانا تلفني لعنت كند ، از نظريه ي تكثر حقيقت در شعر وداستان چه انتظار معجزه  ؟ اوكه مي داند بينا متنيت ِ پست مدرني ، خود گفتگويي با سنت بايد باشد ،از فهم اين نكته عاجز است كه ملعنت ، همين سرگشته - دوران گذاري است كه شكا ف ژرف شونده بين ديدگاههاي نسلي ،  دوزخي است دهان گشوده به بلعيدن ما .

اما  دستكم درشعر وداستان كه در سه دهه ي اخير از اغتنام عناصرنو، وانباشتگي  نظريه هاي تازه برخوردار بود ،   بايد گفت متاسفانه  چون رانه هاي اصلي هنر مدرن مان را سنتي ديرپا و تعصب بار، به عنوان محتوا ، مي چرخاند ، دگرگوني هاي فرمي  باهر قدرت اسب بخاري نمي تواند  محموله ا ي  چنين سنگين را جابجا كند.

اگرداستان ابراهيم گلستان  با اقبال عام روبه رو نيست ، جدا ازآهنگ مزاحم ومتفاوت نثر، به خاطر همين خودآگاهي  نسبت به سنّت مأ لوف وعادت زدايي ازخواننده ي درويش مسلك ،ونيز تأكيد بر جادوي رياليسم ، ونه رياليسم جادويي است. شعر سپانلو، كه آواي شباني را وا مي گذارد وبه خيابان مي زند، هم ، جدا از سردي ماهيتي متن ، به خاطرگريز از احساساتي گري معمول شرقي ،طبعاً با اقبال عام روبه رو نيست. وشعرشاعراني مثل منصور برمكي و منوچهر نيستاني به خاطر اند ك تمرد ي ازذايقه ي عام از حافظه ي ذهن نسل نو ديليت مي شود . در اين ميان شعرنيما و آتشي با تعادلي شايان ،جذبه هاي خود را ازجلوه هاي ملموس طبيعت زاد وبوم خود مي گيرند.  شعر حافظ موسوي با تكيه بر بيان دراماتيك و ارتباط رو در رو با طبيعت شمال ، آگاهانه از سنت فاصله مي گيرد ، يعني عناصري مغتنم كه در شعر اخيرهمشهري او عنايت سميعي هم رخ مي داد.  آثاري كه به درستي ديده نشدند.

 عرفان اگر در سرچشمه هاي خود با  ادبيات باستان ما يكي شده، اگر عرفان  براي رسايي و تأثير گذاري ِ كاركرد خود از ادبيات بهره ها برده ،  برما ست كه امروز با ويژگي هايي كه نقدنو براي مؤلف ، مخاطب ،ومتن قايل است و باعنايت به وضعيت اجتماعي خود ، بدانيم چه مايه از الگوهاي مراد ـ مريدي درآثارما رخنه كرده وبه چه منظوري؟

دي ما ه 87